این وبلاگ در مورد مباحث فلسفه میباشد
 
یکی از براهین خالص فلسفی که برای اثبات واجب تعالی(خداوند متعال) از آن استفاده می­شود برهان صدیقین است. ویژگی براهین خالص فلسفي براي اثبات خداوند این است که اولاً؛ نیازی به مقدمات حسی وتجربی ندارند. ثانیاً؛ شبهاتي که در مورد دلایل دیگر مطرح می شود در این دسته از براهین راه ندارد و به بيان دیگردر  این نوع از براهین اثبات وجود خداوند از اعتبار منطقی بیشتری برخوردار هست. ثالثاً؛ مقدمات این براهین کمابیش مورد حاجت دیگر استدلالات نیز هست؛ مثلا وقتی با برهان نظم وجود ناظم و مدبرحکیم ثابت شد، باید برای اثبات بی نیازی ذاتی و واجب الوجود بودن او از مقدماتی استفاده کرد که در براهین خالص فلسفی قرار می­گیرند.[1]
 
وجه تسميه اين برهان     
  در مورد علت نامگذاری این برهان به صدیقین، گفته می­شود از آنجا که این برهان صادق­تر، یقینی­تر وشریف­تراز برهان های دیگر است و شخص صّدیق همیشه همراه صدق و راستی است، این برهان، برهان صدیقین نام گرفته است.[2] اصطلاح برهان صديقين را براي اولين بار ابوعلي سينا به كاربرده است. او اين اصطلاح را با استفاده از آیات قرآن کریم برای نامگذاری برهانی به کار برد که بر اساس امکان ماهوی برای اثبات وجود خداوند سازمان داده بود.[3]
 
ويژگي برهان صديقين
   کلمات و سخنان حكماي بزرگي چون ابن سینا ،خواجه نصیرالدین طوسی و ملاصدرا بیانگراین مطلب است که ویژگی اصلی این برهان آن است که درآن برای اثبات وجود خداوند چیزی جزحقیقت وجود واسطه قرار نمی­گیرد و بدون توجه به پدیده­های عالم و افعال خدا و فقط با توجه به اصل وجود و تقسیمات آن، واجب الوجود به اثبات می­رسد و پس از اثبات خداوند تعالی، از ذات الهی به صفات خدا و از طریق صفات او به افعال او استدلال می­شود.[4] در واقع برطبق قاعده "در هر برهانی باید یک چیزی رابط و حدّ وسط برای اثبات مطلوب قرار بگیرد"، متکلمان معمولا از طریق «حدوث عالم» استدلال می­کنند و حدوث عالم را حد وسط برهان خود برای اثبات خداوند به عنوانِ پدیدآورنده اشیاء قرار می دهند. ارسطو و پیروان او از طریق حرکت وارد می­شوند و با توجه به این که هرحرکتی نیازمند یک محرک و حرکت دهنده است و همه محرک­ها باید به یک محرکی که خودش دیگر دارای حرکت نباشد ختم شوند، وجود خداوند را به عنوان «محرک اول» اثبات می­کنند. در همه این استدلال­ها عالم و مخلوقات عالم واسطه قرار داده شده­اند. در برهان صدیقین هیچ یک از این امور واسطه
+ نوشته شده در  دوشنبه شانزدهم خرداد 1390ساعت 9:19  توسط ستاره  | 

این قاعده از افتخارات حکمت متعالیه است که در پرتو آن می توان به معارف بلندی دست یافت؛ از جمله: «جامعیت هویت حق تعالی بر جمیع هویات»، «خاستگاه کمالات بودن ذات حق تعالی»، «حقیقت تام بودن خداوند»، «علم حق تعالی به ذات خویش»، «ظهور ذاتی حق تعالی بر ذات خود» و «اتحاد نفس ناطقه با تمام قوا و شئون ذاتی خود، در مقام جمع الجمعی».
صدرالمتألهین قاعده بسیط الحقیقة را مطلبی غامض و پیچیده دانسته است که ادراک آن برای کسی که خداوند به او علم و حکمت عطا نکرده، بسیار دشوار است. او بر اساس این قاعده، بسیط الحقیقة را هویتی می داند که از یک سو تمام امور وجودی را جز آنچه بر نقایص و امور عدمی تعلق می گیرد، داراست و حقیقت آنها بر وی قابل حمل است و از سوی دیگر، هیچ امری را نمی توان با حمل اولی یا شایع صناعی بر او حمل کرد، از این رو همه اشیای جهان امکان به نحو ضرورت از او مسلوب است و او هیچ یک از آنها نبوده و با آنها متحد نشده و عین آنها نخواهد بود، زیرا بسیط محض، محال است که با موجود محدود امکانی متحد باشد؛ چه رسد به اینکه عین آن شود.
ذیل تبیین صدرالمتألهین رحمة الله این سؤال مطرح می شود که حمل مورد نظر در قاعده بسیط الحقیقة، کدام یک از انواع حملهاست؟ واضح است که حمل مورد نظر، حمل ذاتی و اولی (که بر اساس آن، موضوع و محمول در مفهوم ماهوی متحدند) نیست و واجب الوجود با چیزی در اشیای وجودی اتحاد مفهومی و ماهوی ندارد، پس باقی می ماند حمل شایع که بر اساس آن، موضوع و محمول در مصداق خارجی متحدند نه در مفهوم.
+ نوشته شده در  چهارشنبه چهارم خرداد 1390ساعت 11:53  توسط ستاره  | 

  فعلِ ارادي، داراي علتهايي طولي است که يکي بر ديگري مترتب هستند؛ يعني هر يکي از نظر رتبه پايين­تر از ديگري است و تحققِ علتِ پاييني، وابسته به تحقق علتِ بالايي است. مثلاً در افعال و حرکاتِ بدني و مادي حيوانات، ابتدا تصورِ فعل و فايدهٔ آن، تصديق به فايده داشتنِ فعل، سپس شوقِ به فايده و شوق به فعل، پس از آن عزم و اراده و سپس حرکت عضلات پديد مي­آيد تا فعل صورت گيرد. در اينجا تصديق به فايده به تصور فعل و فايده آن وابسته است و به همين ترتيب، شوق به فايده و فعل، به تصديق وابسته است و... . روشن است که نخستين و بالاترين علت (تصور فعل)، دورترين علت به فعل و آخرين و پايين­ترين علت (عضلات)، نزديکترين علت به حرکت و فعل هستند.علل طوليِ فعل، مباديِ فعل نيز ناميده مي­شود. در مورد حيوان و انسان، نزديکترين علت نسبت به فعل، قوه محرِّکي است که در عضلات قرار دارد که اين قوهٔ مُحرِّک، پس از فکر (تعقل) يا تخيل (با قوه خيال) و شوق و اراده، به حرکت در مي­آيد و موجبِ تحقق فعل (حرکت) مي­شود. البته در افعال فاعلهاي مجرد (خداوند و عقول)، شوق و اراده به معنايي که در مورد حيوان و انسان گفته مي­شود وجود ندارد و خود تصور، شوق و اراده نيز محسوب مي­شود و قوه محرکهٔ بدني نيز به هيچ معنايي وجود ندارد.
 
علل فعل ارادی
 علل و مباديِ فعل ارادي (فعلي که با ارادهٔ انساني يا حيواني شکل مي­گيرد) به دو دسته تقسيم مي­شوند:  1) علل شناختي و ادراکي که همان تصور و تصديق هستند و 2) عللِ عملي و حرکتي که عبارتند از شوق و اراده و قوهٔ محرکه بدني (مثل عضلات) و برخي امور ديگر. علل شناختيِ فعل دو گونه­اند: الف) ادراک عقلي که فکر ناميده مي­شود و ناشي از قوهٔ ناطقه (عقل نظري) است و مختص انسان است؛ ب) ادراک تخيلي که تخيل يا خيال ناميده مي­شود و ناشي از قوه متخيله (قوه خيال) است و در انسان و حيوان وجود دارد. علل عملي و حرکتي نيز داراي دو دسته­اند: الف) علل دروني و نفسي که همان شوق و اراده و برخي امور ديگر نظير عادت هستند. ب) علل بيروني و جسماني (بدني) که همان قوه محرکه بدني و برخي امور ديگر مانند مزاج بدني مي­باشند. شوقي که در انسان پديد مي­آيد و موجب انجامِ فعل مي­شود، يا ناشي از ادراک عقلي (فکر) است يا ناشي از ادراک خيالي (خيال)؛ و شوقي که در حيوان پديد مي­آيد و موجب انجامِ فعل مي­شود، تنها ناشي از ادراک خيالي (خيال) است. شوق ناشي از ادراک عقلي، شوق فکري و شوق ناشي از ادراک خيالي، شوق خيالي ناميده مي­شود.
      فيلسوفان اسلامي معتقدند که هريک از مباديِ فعل ارادي (يعني افعالي که انسان و حيوان، با اراده خود انجام مي­دهند)، براي خود داراي غايت و هدفي هستندکه تا نمودي از اين غايت و هدف، پيش از فعل، در نزد آن مبادي وجود نداشته باشد، فعل صورت نمي­گيرد. مثلاً اگر مبدأ ادراکيِ فعل، عقل باشد، تا عقل پيش از انجام فعل تصوري از غايت و نتيجهٔ فعل نداشته باشد، و فايده داشتنِ چنان غايت و نتيجه­اي را تصديق نکند و آن غايت را به عنوان هدف برنگزيند، نوبت به شکل­گيري شوق و اراده و حرکت عضلات نمي­رسد و فعلي صورت نخواهد گرفت. همينطور در مرحله شوق و اراده، تا شوق به آنچه که در ادراکْ به عنوان هدف و غايت مطلوب پذيرفته شده، تعلق نگيرد، شوق و اراده به فعل تعلق نخواهد گرفت و در نتيجه، فعل انجام نمي­گيرد. همچنين در مرحلهٔ قوهٔ مُحَرِکه و عامِله (مثلاً عضلات) ـ که آخرين مبدأ از مبادي فعل ارادي است ـ چنين غايت و هدفي وجود دارد؛ اين غايت و هدف در قوه محرکه (عامله) ، عبارت است از نهايتِ حرکت؛ يعني آنچه قوه عامله (مثل عضلات) مي­خواهد به آن برسد، "به نهايت رسيدنِ" حرکتي است که فعل ناميده مي­شود. مثلا اگر فعل مورد نظر، "بلند کردنِ جسمي تا ارتفاع دو متري" باشد، هدفِ عضلات از اين فعل، انتهاي حرکتِ بلند کردن است که اين انتها عبارت است از "قرار گرفتنِ آن­ جسم در ارتفاع دو متري از زمين". اما اينکه هدف قوه ادراکي يا شوقي و ارادي نيز همين است يا نه، ارتباطي به قوه عامله (مثل عضلات) ندارد و همواره هدف قوه عامله،  آن چيزي است که حرکت (فعل) مستقيماً به آن منجر مي­شود.
       با توجه به مطالب يادشده، مي­توان گفت هدف و غايتِ مبدأ ادراکي فعل (عقل يا خيال)، همواره با هدف و غايت شوق و اراده يکي است. يعني اگر پس از مرحله ادراکي، شوق و اراده­اي در درون انسان يا حيوان پديد آيد، هدف و غايتِ اين شوق و ارادهْ همان چيزي خواهد بود که هدف و غايتِ مبدأ ادراکي (عقل يا خيال) است. اما هدف و غايت مبدأ ادراکي و شوق و اراده (که هدف اين سه، يک چيز است)، هميشه با هدف و غايتِ قوهٔ محرِکه (يعني انتهاي حرکت) يکي نيست. زيرا ممکن است در ادراک و شوق و اراده، يکي از نتايجِ بَعديِ انتهاي حرکت، به عنوان هدف برگزيده شده باشد نه خودِ انتهاي حرکت.مثلاً در مثال بالا، ممکن است هدفِ ادراک و شوق و اراده انسان از بلند کردنِ جسمي، قهرماني در مسابقهٔ وزنه­برداري باشد که اين هدف، از نتايجِ انتهاي حرکت (بلند کردنِ وزنه) است نه خودِ انتهاي حرکت که عبارت است از قرار گرفتن جسم (وزنه) در ارتفاع دو متري.
+ نوشته شده در  سه شنبه سوم خرداد 1390ساعت 13:11  توسط ستاره  | 

فیلسوفان مسلمان از برهان امکان و وجوب برای اثبات وجود خداوند استفاده کرده اند. لکن برهان مذکور با مبانی اصالت ماهیت سازگار است. در برهان امکان و وجوب از اینکه ماهیت شیء ممکن، نسبت به وجود و عدم حالت تساوی دارد نتیجه گرفته می‌شود که امر ممکن برای موجود شدن نیازمند مرجّح است و این مرجّح یا خود باید واجب بالذات باشد یا به دلیل محال بودن دور و تسلسل باید موجود به موجود واجب بالذات منتهی شود. بنابراین در استدلال مذکور ملاک احتیاج به علت، این است که ماهیت نسبت به وجود و عدم حالت تساوی دارد و برای موجود شدن نیازمند علتی خارج از خود است. اما با پذیرش اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت دیگر نمیتوان ماهیت اشیاء و امکان ماهوی آنها را ملاک احتیاج به علت دانست.

از این رو ملاصدرا برهان دیگری بر اساس اصالت وجود اقامه کرده است که به برهان امکان فقری مشهور است.

به باور ملاصدرا چنین نیست که معلول ذاتی باشد که نیازمند علت و وابسته به شی دیگر باشد بلکه حقیقت معلول چیزی جز احتیاج و وابستگی به علت نیست.لذا گفته می‌شود معلول عین ارتباط و وابستگی به طرف دیگر است. بر این اساس، موجودی که عین ربط و تعلق به غیر است بدون موجود دیگری که طرف دیگر این ربط و پیوند باشد تحقق پذیر نیست. آن موجود دیگر که به موجودات فقیر هستی میدهد خود نباید موجودی فقیر باشد جون هر موجود فقیری از خود جز فقر چیزی ندارد تا بخواهد به دیگری بدهد. لذا فرض موجودات فقیر و وابسته مستلزم فرض موجودی غیروابسته و غنی است.

+ نوشته شده در  دوشنبه دوم خرداد 1390ساعت 12:32  توسط ستاره  | 

  «لا مُؤثّرَ في الوجود الا الله» يکي از قاعده­هاي فلسفي است که به اين معناست که در جهان، هيچ علتِ فاعليِ حقيقي به­جز خداوند (واجب الوجود) نيست و تنها خداوند است که حقيقتاً به ديگر موجوداتْ هستي و وجود مي­دهد و ديگر موجوداتْ در زمينهٔ هستي­بخشي، تنها علتِ اِعدادي­ هستندنه علتِ حقيقي.
  با اثباتِ اين مطلب، مي­توان نتيجه گرفت که هيچ علتِ غير فاعلي نيز (خواه علتِ غايي باشد يا قابلي يا مادي يا صوري يا...)، در وجود معلول خود، تأثيرِ حقيقي ندارد؛ زيرا عليتِ هرچيز (چه به نحو غايي يا قابلي يا مادي يا صوري يا ...)، تابعِ وجود آن است و وقتي اثبات شد که وجود را تنها خداوند اعطاء مي­کند، وجود هر علتي و در نتيجهْ عليتِ آن (به­نحوِ فاعلي يا غايي يا قابلي يا مادي يا صوري يا...) از آنِ خداوند خواهد بود
  با اثباتِ مطلبِ يادشده، «توحيدِ اَفعالي» به معنيِ دقيقِ کلمه، اثبات شده است؛ زيرا توحيد افعالي به معناي دقيقْ اين است که هر فعلي در جهان، حقيقتاً فعلِ خداوند است و چون فعل، همان عليت و تأثير است، با اثباتِ اين­که عليت و تأثيرِ حقيقي از آنِ خداوند است، همه افعال، حقيقتاً فعلِ خداوند خواهند بود.
 بطور کلي، توحيد افعالي (لا موثر في الوجود الا الله) با توحيد وجودي (وحدت وجود عرفاني) ملازمه دارد.بنابراين هرچه در مقام تحليل هستي، به کثرت و بهره­مندي کثرات از وجود و اصالت بهاي بيشتري بدهيم از توحيد افعالي دورتر شده­ايم. اما از سوي ارتباطات طولي و عرْضيِ علّي و معلولي ميان موجودات از بديهيات و ضرورياتي است که انکار آن در حکم چشم­پوشي از بديهيات است ولذا پذيرفتني نيست. از اين رو، ديدگاه اشاعره در اين زمينه بسيار خام و نادرست مي­نمايد که به همين دليل، در طول تاريخ تفکر اسلامي، هيچ مکتب فکري ديگري (اعم از مکاتب کلامي، فلسفي يا عرفاني) اين نوع ديدگاه را نپذيرفته است.
  اما در ديدگاه مشائي که هر موجودي، داراي وجودي مباين با وجود موجودات ديگر است، معلول نيز حقيقتاً وجودي مباين با وجود علت خود دارد و لذا عليت و تاثير آن در موجود ديگر نيز حقيقتاً از آن خود اوست و تنها اين عليت و تأثير را از علتش گرفته است و بالذات از آن خودش نيست. از اين رو، "لا موثر في الوجود الا الله" در مکتب مشاء، به دليلِ پررنگ بودنِ کثرت در وجود، حقيقتاً تبيين درستي نمي­يابد؛ زيرا طبق اين ديدگاه بايد گفت که ديگر موجودات هم حقيقتا موثر و علت هستند اما علت بالذات نيستند.
  در حکمت متعاليه که کلِ وجود، يک واحد حقيقي دانسته مي­شود و موجودات، مراتب شديد و ضعيف آن وجود واحد تلقي مي­شوند، همه موجودات، تنزلات وجود حق تعالي محسوب مي­شوند ولذا هرچه هست، در مرتبه­اي بالاتر از آن حق تعالي بوده است. از اين رو عليت و تأثير هر موجودي نيز عليت و تأثير خداوند به صورتِ تنزل يافته و در مرتبه­اي ضعيفتر است و لذا حقيقت عليت و تأثير تنها به خداوند نسبت داده مي­شود. پس توحيد افعالي (لا موثر في الوجود الا الله) در حکمت متعاليه به معنيِ نفيِ تأثير حقيقي از علل ديگر مانند عقول و مفارقات است.
 
+ نوشته شده در  شنبه سی و یکم اردیبهشت 1390ساعت 12:19  توسط ستاره  | 

  "متي" در لغت اسم براي پرسش از زمان و به معناي «كِي؟» و «چه وقت؟» مي‌باشدو در اصطلاح فلاسفه، يكي از مقولات نسبي است. فلاسفه در تعريف «متي» گفته‌اند:
  "متي حالتي از شي‌ء است كه از نسبت آن با زمان براي شي‌ء حاصل مي‌شود». به عبارت ساده‌تر متي، همان حالت "در زمان بودن" (چه گاهي؟) شي‌ء را مي‌گويند. وقتي گفته مي‌شود فلان شي‌ء در اين زمان است، "در اين زمان بودن" به منزلۀ صفتي براي آن شي‌ء خواهد بود.
  به نظر فلاسفه صفت «متي» يا «در زمان بودن» (چه گاهي؟) در زمرۀ اعراض قرار دارد؛ زيرا وقتي مي‌گوئيم فلان شي‌ء از زماني به زمان ديگر منتقل مي‌شود خودش ثابت است و فقط يكي از صفات آن كه "در زمان بودن" (چه گاهي؟) است، تغيير مي‌كند.(لازم به ياد آوري است كه اين بحث بدون در نظر گرفتن حركت جوهري است والاّ با توجّه به حركت جوهري، هيچ چيز ثابتي در عالم مادّه وجود نخواهد داشت بلكه همه چيز و از جمله زمان آنها نيز متغيّر مي‌باشد)، از آنجا كه «زمان» فقط در موجودات مادّي وجود دارد پس «متي» هم اختصاص به ماديّات دارد و به عبارت ساده‌تر «متي» از نسبت بين وجود مادّي و زمان آن بدست مي‌آيد.
  برخي از فلاسفۀ معاصر، برخلاف مشهور فلاسفه كه متي را مقوله مي‌دانند آن را از مفاهيم عام انتزاعي (معقول ثاني فلسفي)مي‌دانند كه از ارتباط «شي‌ء» با زمان انتزاع مي‌شود و بر مبناي اين نظريه، "متي" ديگر ما بازاء عيني نداشته و لذا مقوله نيز نخواهد بود. به اين معني كه غير از طرفين نسبت (شي‌ء و زمان آن شي‌ء) كه منشأ انتزاع اين مفاهيم هستند، امر عيني ديگري به نام نسبت خارجي وجود ندارد كما اينكه در همۀ معقولات ثانيۀ فلسفي امر به همين منوال است.
براي متي چند تقسيم ذكر شده است:
1- تقسيم بر حسب انقسامات زماني: «متي» بر حسب تقسيم‌هاي زماني به دو شاخه تقسيم مي‌شود:
 الف) وصفي كه از نسبت موجودات تدريجي و غير ثابت با زمان حاصل مي‌شود.
 ب) وصفي كه از نسبت حوادث ثابت و غير تدريجي با زمان حاصل مي‌شود مانند: جدا شدن دو چيز از يكديگر و يا رسيدن آن دو به هم.
+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و هشتم اردیبهشت 1390ساعت 9:36  توسط ستاره  | 

  واحد چیزی است که از جهت وحدتش یا از جهت عدم انقسامش، قابل قسمت نیست.  یعنی واحد چیزی است که از آن جهت که واحد است هیچگونه انقسامی ندارد. پس اگر در موجودی هیچ جهت انقسامی نیافتیم، می توانیم آنرا واحد بدانیم. مفهوم واحد مفهومی تشکیکی است؛ یعنی این معنای واحد در موارد مختلف با اختلاف و به نحو تقدم و تاخر وجود دارد و از این روی صدق مفهوم واحد بر آنها یکنواخت و متواطی نیست بلکه متفاوت و تشکیکی است.  و به این علت که اگر مصادیق کاملا متباین باشند تشکیک نیز پدید نمی آید، بنابراین علی رغم آنکه مصادیق متعددند جهت اشتراکی نیز در آنها وجود خواهد داشت و همان جهت وحدت سبب می شود که واحد به طور تشکیکی بر همه افرادش اطلاق شود. این جهت وحدت نیز عبارتست از اینکه بالفعل قسمت­ پذیر نیستند.
    البته ذکر این نکته ضروری است که تعریفی که برای واحد ارائه شده است، شامل واحد بالعرض نمی شود، زیرا واحد بالعرض آن است که دو چیز در کنار هم قرار بگیرند و در اثر مقارنت آن دو، نه در اثر اشتراکات ذاتی، این همانی بین آنها ایجاد گردد. در این صورت است که وحدت بالعرض میان آنها حاصل می شود. در نتیجه اطلاق واحد بر اقسام واحد بالعرض، مجازی است و درست نیست که در فلسفه از این گونه وحدتها بحث شود. 
   علیرغم مطلب فوق، و اینکه وحدت مبدأ عدد است و با تکرر آن است که عدد به وجود می آید، اما مطلبی که مبهم است این است که وحدت چیست؟ آیا تعریفی  رایجی که از وحدت ارائه شده است، تعریفی حقیقی است یا صرفا جنبه تنبیهی دارد نه بیان کننده جنس و فصل مفهوم واحد؟ به نظر می رسد اگر بخواهیم این تعریف را حقیقی بدانیم، گرفتار دور می شویم؛ زیرا در این تعریف انقسام، مساوق و مساوی با کثرت قرار داده شده است و وقتی می گوییم وحدت آن است که بالفعل انقسام نپذیرد، نفی انقسام مساوی با نفی کثرت شده است. بنابراین واحد را با نفی کثرت ، تعریف نموده ایم و کثرت را هم با واحد تعریف می نماییم و این چیزی جز دور نیست. پس باید تعریف مذکور را تعریفی تنبیهی دانست.
 

اهمیت بحث از واحد
  بررسی مسئله وحدت و اقسام واحد مسئله بسیار مهمی است و نباید پنداشت که این بحث صرفا به بیان اصطلاحات می پردازد و بی فایده است. زیرا؛
أ‌.   بحث وحدت و کثرت از دیرباز در فلسفه مطرح بوده و فیلسوفان، همواره در مورد آن بحث و گفتگو نموده اند که ملاک حقیقی وحدت چیست؟ و چگونه می توان وحدت را اثبات نمود و آنرا از از اشیاء دیگر متمایز کرد؟ این امر علیرغم سادگی ظاهری و ابتدایی اش، آنچنان پیچیده است که اگر کسی ادعا کند که ما تا کنون ملاک دقیقی که واضح و روشن باشد را برای وحدت نیافته ایم، سخنی به گزافه نگفته است.
ب‌.  اهمیت دیگر این بحث این است که باید مشخص شود که اساسا وحدت از چه مقوله­­ای است و مفهومی که از وحدت و کثرت به دست می آید ، جزء کدامیک از مقولات می گنجد؟                       
 نظر خانم باقرزاده درمورد این مطلب این است که در اینجاگفته شده که مفهوم واحدتعریف دارد ولی در واقع مفهوم واحد یک مفهوم بدیهی وواضح است ونیاز به تعریف نداردو اینکه وحدت تحت مقوله نیست خود مقوله است .

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و هفتم اردیبهشت 1390ساعت 11:18  توسط ستاره  | 

  تغيير كه از ماده غير گرفته شده و به معناي ديگر شدن است،‌ مفهومي است كه براي انتزاع آن، ‌بايد دو چيز يا دو حالت يا دو ج‍زء يك چيز را در نظر گرفت كه يكي زايل شود و ديگري جايگزين آن گردد. اين مفهوم، مفهوم ماهوي نيست كه بتوان براي آن، جنس و فصلي در نظر گرفت و به دشواري مي­توان مفهوم عقلي روشن­تري يافت كه بتوان در تفسير آن به كار برد.[1]‌ تغییر دارای تقسیماتی است. تغییر در عرض و تغییر در جوهر، تغییر آنی و تغییر زمانی که همان تغییر دفعی و تدریجی است.
  در تاریخ فلسفه یکی از مباحثی که همیشه معرکه آراء بوده است، مسئله ثبات و تغییر بوده است.[2] برخی مانند پارامندیس به کلی منکر هر گونه تغییر بوده و معتقد به ثبات محض بوده­اند و تغییرات در عالم را ساخته و پرداخته ذهن می­دانستند.[3] برخی به کلی منکر ثبات بوده­اند و معتقد به تغییر محض بوده­اند. هراکلیتوس از جمله این فلاسفه است که می گفت، همه چیز تغییر می­کند و دگرگون می­شود و تنها امر پایدار و ثابت در جهان این اصل است که " همه چیز دائما در حال تغییر و دگرگونی است".[4]
   ارسطو بعد از پارامندیس و هراکلیتوس با توجه به ایرادات این دو نظریه، معتقد شد که در عالم، هم ثبات وجود دارد و هم تغییر. این نظریه حدود دو هزار سال در جهان حاکم بود و هنوز ارزش خود را داراست. وی بر خلاف دو فیلسوفِ معتقد به ثبات محض و تغییر محض، معتقد بود که نباید حرکت را مساوی با تغییر دانست بلکه اگر تغییر تدریجی باشد، حرکت نامیده می­شود اما گاهی نیز تغییر دفعی است و نام آن " کون و فساد" است. او معتقد بود که حرکت و تغییر تدریجی در سطح اشیاء است؛ در کمیت و کیفیت اشیاء، در نقل و انتقال های اشیاء، در وضع اشیاء و بالاخره در ظواهر آنها که همگی از مقولات عرضی هستند. اما در عمق و جوهر اشیاء، حرکتی وجود ندارد و تغییرات در این مرحله به صورت تغییر دفعی (کون و فساد) و سکون زمانی است.[5]
  در میان فلاسفه اسلامی نیز بوعلی سینا، معتقد به این نظریه بوده است. این نظريه تقریبا تا زمان ملاصدرا نظریه غالب بود. اما صدرای شیرازی با ارائه نظریه " حرکت جوهری" به جامعه فلسفی نشان داد که تغییر در عالم هست اما نه از نوع کون و فساد( دفعی)، بلکه هر چه هست، حرکت است. او می­گفت که اساس عالم ما را جوهر تشکیل می­دهد و اعراض، تبعی و طفیلی هستند.[6]
 
اقسام تغییر فلسفی
در يك تقسيم فسلفي، تغيير بر دو نوع است؛
1-    تغيير آني و دفعي: " آن" یا لحظه به معنای متداول عرفی، به قطعه­ای بسیار کوتاه از زمان گفته می­شود ولی در اصطلاح فلسفی، مقطعی از زمان یا لحظه است. در این اصطلاح نسبت " آن " به زمان مانند نسبت نقطه به خط است. همانطور که نقطه جزیی از خط نیست و هیچ امتدادی ندارد، " آن " نیز جزیی از زمان نیست بلکه فقط مقطع آن است. در نتیجه "آنی"، چیزی است که کل آن  در یک "آن" حادث می­گردد.[7] با توجه به این مطلب، روشن می­شود که تغییر آنی، دگرگوني است كه در آن، بين موقعيت سابق و لاحق،‌ هيچ فاصله­ زماني و نقطه مشخص وجود ندارد. بلكه در يك نقطه مشخص، يك شيء به شيء ديگر تبديل نمي­شود هر چند ممكن است كه هر يك از دو موقعيت مزبور،‌ داراي نوعي تدريج باشند. مثلا تغيير درجه حرارت آب،‌ تدريجا حاصل مي­شود،‌ اما تبديل آب به بخار، در يك لحظه انجام مي­گيرد.[8]‌ مثلا ترکیب اکسیژن و هیدروژن و تبدیل آنها به آب را در نظر بگیرید هر یک از اکسیژن و هیدروژن و آب یک جوهر هستند، بنابراین در این تبدیل، جوهری مانند اکسیژن و هیدروژن در اثر ترکیب به جوهر دیگری مانند آب تبدیل می­شوند. این تبدیل یک تغییر جوهری است و از دیدگاه ارسطو به روش کون و فساد صورت می گیرد به این معنا که قبل از ترکیب، دو جوهر مذکور وجود دارند که هر یک از صورت و ماده ای ترکیب شده اند. صورت هر یک قابل تجربه و محسوس نیست و فقط با عقل می­توان آنها را کشف نمود و ماده هر یک با اندکی مسامحه ذرات اتمی است که در هر یک از دو عنصر، آرایش خاصی دارند. حال طبق دیدگاه ارسطو، به محض پیدایش آرایش جدید ذرات اتمی، که در اثر ترکیب یک اتم اکسیژن با دو اتم هیدروژن به وجود می­آید، در یک آن، صورت اکسیژنی و صورت­های هیدروژنی معدوم می­شوند و بلافاصله صورت آب در ذرات آرایش یافته آفریده می­شوند و جایگزین سه صورت پیشین می­شود و با ترکیب این صورت با ذرات مزبور، یک موکول آب موجود می­شود. این تغییر، تغییری از نوع کون و فساد است. بنابراین جوهر اشیاء معمولا ثابت هستند و فقط در مقاطعی از زمان که شرایط خاصی فراهم است تغییری در انها رخ می­دهد و در یک " آن" به جوهر دیگری تبدیل می­شود. جوهر اولی معدوم و فاسد می­شود و جوهر دیگری به وجود می­آید. به جوهر اولی، "فاسد"، به جوهر پدید آمده، "کائن" و انعدام جوهر را، "فساد" و پدید آمدن جوهر جديد را  "کون" می­گویند.[9]
  البته ّ
 
 
اين نوع از تغيير نیز بدون حركت نمي­تواند تحقق يابد؛ زيرا هر تغيير دفعي نيازمند به قوه­اي است كه پيش از حدوث آن تغيير، وجود داشته باشد و چون درآمدن شيء از قوه به فعل، بدون حركت نخواهد بود،‌ پس حركت دفعي هم بدون حركت نخواهد بود. بنابراین در کون و فساد و تغییر دفعی نیز، یک تغییر تدریجی و حرکت روی می­دهد.[10]
 
انواع تغییر دفعی
تغيير دفعی داراي انواعي است كه عبارتند از[11]:
1-    پيدايش موجود جوهري بدون ماده قبلي. مثل موجود نخستين؛ بنابر نظر كساني كه براي جهان،‌ آغاز زماني قائلند.
2-    نابود شدن موجود جوهري به طور كامل. مثل آخرين موجود جهان؛ بنا بر نظر كساني كه براي جهان،‌ پايان زماني قائلند.
3-    نابود شدن يك موجود جوهري به طور كامل و پديد آمدن موجود جوهر جديد به جاي آن.  
4-    پديد آمدن يك موجود جوهري به عنوان جزيي بالفعل براي موجود جوهري ديگر. مصداق روشن اين قسم، صورت­هاي نباتي است بنابر نظر كساني كه صورت نباتي را جوهر و مواد آن را موجود بالفعل مي­دانند.
5-    نابود شدن جزيي از موجود جوهري بدون آنكه جزء ديگري جانشين آن شود. ماند مردن گياهان و تبديل شدن  آنان به مواد اوليه بنا بر نظريه فوق.
6-    پديد آمدن عرض جديد در موضوع جوهري.
7-    نابود شدن جزيي بالفعل از موجود جوهري و پديد آمده جزيي ديگر به جاي آن كه مصداق روشن آ‌ن "كون و فساد" مي­باشد.
8-    نابود شدن عرض، بدون آنكه عرض ديگر جانشين آن شود. مثل پريدن رنگ جسم، بيرنگ شدن آن.
9-    نابود شدن عرض و پديد آمدن عرضي ديگر به جاي آن. ميل پريدن رنگ سفيد از صورت و سياه شدن آن.
10-    كم شدن جزيي بالفعل از يك حركت. مثل كم شدن عدد چيزي بنابر قول كساني كه عدد را عرض حقيقي مي­دانند.
11-    اضافه شدن جزيي بالفعل بر عرض. مثل زياد شدن عدد چيزي بنابر قول مزبور.
12-    تعلق گرفتن يك موجود جوهري به موجود جوهري ديگر، مانند تعلق گرفتن نفس به بدن و زنده شدن آن.
13-    قطع تعلق مزبور مانند مردن حيوان و انسان.
 
2-    تغيير تدريجي: این قسم از تغییر، دگرگوني است كه در طول زمان تحقق مي­يابد. يعني ميان دو حالت يك شيء فاصله زماني وجود دارد. مانند آنجا كه حرارت آب، از صد درجه به ده درجه مي­رسد. اين نوع از تغيير كه در اصطلاخ فلسفي، همان حركت است، در مقابل مفهوم سكون قرار دارد و تقابل اين دو مفهوم از نوع عدم و ملكه است  و در جايي به كار مي­رود كه آن موضوع قابليت و شأنيت داشتن حركت را داشته باشد.[12] اين نوع از حركت، دو قسم دارد:
1-    نابود شدن جزء بالقوه و عرض و پديد آمدن جزء بالقوه ديگر(حركت عرضي)
2-    نابود شدن يك جزء بالقوه جوهر، و پديد آمدن جزء بالقوه ديگر به جاي آن (حركت جوهري).[13]
 نظر من:به نظر من حرکت در چهار مقوله ی کم و کیف ووضع و این روی می دهد واینکه حرکت در واقع تبدیل شدن یک مقوله به مقوله دیگر نیست بلکه به معنای تبدیل یک نوع از یک مقوله به نوع دیگر میباشدوحرکت دفعی وتدریجی داریم که  حرکت دفعی همان کون و فساد است وحرکت تدریجی همان تبدیل شدن یک نوع از یک مقوله به مقوله ی دیگر است.
+ نوشته شده در  دوشنبه بیست و ششم اردیبهشت 1390ساعت 10:2  توسط ستاره  | 

امتناعِ يک چيز، به معني ضرورتِ عدمِ آن چيز مي­باشد.[1] امتناع داراي سه قسم است: امتناع بالذات، امتناع بالغير و امتناع بالقياس الي الغير؛[2] امتناع بالذاتِ يک چيز، امتناعي است که ذات ممتنع، خودش صرف نظر از هر چيز ديگر، براي اتصاف به "ضرورت عدم" کافي است؛ يعني عدم و ضرورت عدمِ آن چيز، برخاسته از ذاتِ مفروضِ خودِ آن چيز است نه چيز ديگري؛ نظير "اجتماع نقيضين" و "شريکِ خداوند" که از ذاتِ آنها عدم برمي­خيزد ولذا عدم براي ذات آنها (صرف نظر از هر چيز ديگر) ضروري است.[3]
  اموري که ممتنع بالذات­اند، چون ذاتشان اقتضاي "ضرورت عدم" دارد، در هر فرضي، نيستي و عدم برايشان ضروري است و هيچگاه و در هيچ فرضي نمي­توانند به وجود آيند؛ زيرا اگر بخواهند به وجود آيند يا بايد ذات خود را از دست بدهند و ذات آنها ـ که اقتضاي عدم دارد ـ تبديل به ذات ديگري شود که در اين صورتْ بايد گفت خودِ آن اشياء به وجود نيامده­اند، بلکه شيء ديگري که داراي ذات ديگري است به وجود آمده است؛ يا اينکه با همان ذات خود موجود مي­شوند که در اين صورت، اجتماع نقيضين رخ مي­دهد که محال است؛ زيرا ذاتشان ضرورتاً اقتضاي عدم دارد و معدوم است در حالي که فرض شده که موجود مي­شود که اين اجتماع دو نقيض (وجود و عدم) است که محال مي­باشد.
  از آنجا که امتناع بالذاتِ يک چيز، ناشي از عامل بيروني نيست، زيرا ناشي از ذات آن است، و از طرفي، ممتنع بالذات هيچگاه موجود نمي­شود که در وجود يافتنش نيازمند علت باشد، بايد گفت اموري که ممتنع بالذات­اند نيازمند هيچ علتي نيستند.[4]
  امتناع عبارت است از ضروت عدم و وجوب عبارت است از ضرورت وجود، و امتناع بالذات و وجوب بالذات، هردو لازمه ذات اشياء هستند ولذا امتناع بالذات دقيقاً در مقابل وجوب بالذات قرار مي­گيرد و لذا ممتنع بالذات، احکامي مقابل با احکام واجب بالذات دارد.[5]
  عقل انسان همانطور که حقيقتِ واجب بالذات را به خاطر نامتناهي بودن او نمي­تواند درک کند، حقيقتِ ممتنع بالذات را به سبب شدتِ نقص و بطلانِ محض بودنِ آن نمي­تواند بفهمد[6] و تنها از آن دو مفاهيم و صفاتي را مي­فهمد که کنهِ حقيقتِ آنها را نشان نمي­دهند و تنها وجهي از آن دو را براي ما آشکار مي­کنند.
  همچنين همان­گونه که واجب بالذات نمي­تواند واجب بالغير نيز شود، ممتنع بالذات نيز نمي­تواند ممتنع بالغير باشد. بطور کلي همانطور که دو وجوب (خواه هر دو بالذات يا بالغير باشند خواه يکي بالذات و ديگري بالغير باشد) در يک شيءْ قابل جمع شدن نيست، دو امتناع نيز (خواه هر دو بالذات يا بالغير باشند خواه يکي بالذات و ديگري بالغير باشد) در يک شيء واحد، جمع نمي­شود.[7] با توجه به اين مطلب، روشن مي­شود که هر ممتنع بالغيري، از جهتِ بالذات، ممکن است چون تنها فرضِ ديگر براي آن، اين است که ممتنع بالذات باشد که گفته شد که اجتماعِ دو امتناع در يک شيء، محال است ولذا تنها مي­تواند ممکن بالذات باشد.
  همينطور، هر چيزي که مستلزمِ يک ممتنع بالذات باشد (يعني آن چيز و ممتنع بالذات، لازم و ملزومِ يکديگر باشند)، لاجرم از همان جهتي که مستلزم ممتنع بالذات است خودش نيز ممتنع خواهد بود؛ ولو اينکه از جهتِ ديگري ممکن باشد. زيرا چيزي که لازمهٔ يک ممتنع بالذات است (و همين موجب شده که ميان آن و ممتنع بالذات، رابطه استلزام باشد)، ممتنع بالغير مي­باشد و گفته شد که هر ممتنع بالغيري، از جهتِ ذاتِ خودْ ممکن است که اين، ممکن بالذات ناميده مي­شود.[8] گاه بر اين مطلب، اين­گونه اشکال مي­شود که اگر اولين معلولِ واجب بالذات ـ که عقلِ اول ناميده مي­شود ـ نباشد، مستلزمِ نبودنِ واجب بالذات خواهد بود؛ زيرا هيچ مانعي براي موجود بودنِ عقل اول وجود ندارد؛ پس اگر علتِ آن (يعني واجب بالذات) باشد بايد به وجود آيد ولذا نبودنِ عقل اول، لاجرم نتيجه نبودن واجب بالذات است. از اين رو بايد گفت که نبودنِ عقل اول، مستلزمِ نبودنِ واجب بالذات است؛ در حالي که عقل اول، يک ممکن بالذات است و نبودنِ واجب بالذات، يک ممتنع بالذات است ولذا يک ممکن بالذات مستلزم يک ممتنع بالذات شده است. جواب اين اشکال چنين است که ممکن بالذات، عبارت است از ذاتِ عقلِ اول که نه ضرورتِ وجود دارد نه ضرورتِ عدم اما عقلِ اول از جهتِ نبودنش، داراي ضرورتِ عدم است و ممتنع بالغير است؛ زيرا طبقِ قاعده "الشيء ما لم يجب لم يوجد"، ممکن بالذات تا وجود برايش ضروري نشود موجود نمي­شود و تا عدم برايش ضروري نشود معدوم نمي­شود.[9] پس بايد گفت نبودنِ عقل اول، ممتنع بالغير است و اين مستلزمِ نبودنِ واجب بالذات است که اين نبودن، ممتنع بالذات مي­باشد؛ پس عقل اول اگر بالفرض بخواهد مستلزمِ "نبودِ واجب بالذات" که ممتنع بالذات است ـ باشد، از آن جهت که مستلزمِ ممتنع بالذات است، خودْ ممتنع بالغير خواهد بود؛ ولو­ اينکه از جهت ذاتش، ممکن بالذات است.[10] در مورد چيزهايي که مستلزم واجب بالذات­اند نيز بايد گفت از جهت استلزامشان با واجب بالذات، خودشان واجب­اند ولو اينکه از جهت ديگري ممکن باشند.
  نيز همان­گونه که ميان دو واجب بالذات ـ اگر فرض شود که دو واجب بالذات داشته باشيم ـ هيچ رابطه لزومي (بگونه­اي که لازم و ملزوم يکديگر باشند و يا هردو مستلزم ديگري باشند) برقرار نيست، ميان دو ممتنع بالذات نيز هيچ رابطه لزومي وجود ندارد.[11] زيرا رابطه لزومي ميان علت و معلول يا دو معلولِ علتِ واحد، برقرار مي­شود در حالي­که واجب بالذات يا ممتنع بالذات، وجوب و امتناعشان را از چيز ديگري نگرفته­اند تا معلول آن باشند ولذا اگر دو واجب بالذات يا دو ممتنع بالذات داشته باشيم، چون هيچ­يک نمي­تواند معلولِ ديگري باشد يا نمي­توانند هردو معلول علتي ديگر باشند (چون اساساً معلول بودن براي آنها محال است)، ميان آنها هيچ رابطه لزومي برقرار نخواهد بود.
 


[1] . ر.ک: "مواد ثلاث" و "امتناع".
[2] . شيرازي، صدرالدين، الاسفار الاربعه، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1981م،  ج1،ص161ـ171. براي ملاحظهٔ تفصيليِ تعريف امتناع بالغير و بالقياس الي الغير ر.ک: "امتناع" ، "امتناع بالغير" ، "امتناع بالقياس".
[3] . طباطبايي، سيد محمد حسين، نهاية الحکمة، قم، مؤسسه نشر اسلامي، 1420ق، ص63.
[4] . شيرازي، صدرالدين، الحاشية على‏ إلهيات الشفاء، قم، بيدار، بي­تا، ص225.
[5] . نهاية الحکمة، ص84.
[6] . الاسفار الاربعه، ج1، ص236.
[7] . همان.
[8] . ر.ک: " امکان بالذات".
[9] . ر.ک: "قاعده الشيء ما لم يجب لم يوجد".
[10]  نهاية الحکمة، ص87.
[11] . نهاية الحکمة، ص85.

+ نوشته شده در  یکشنبه بیست و پنجم اردیبهشت 1390ساعت 10:26  توسط ستاره  | 

  تقدم در لغت فارسى به معناي پيشى است و معادل آن در زبان فرانسه واژه  Anteriorite و در زبان انگليسى، واژه  Anteriority است. در اصطلاح فلسفي پيشى عبارت است از موجوديت چيزى قبل از چيز ديگر، در مرتبت اول[1] بطورى كه شى‏ء دوم فقط پس از ايجاد شى‏ء اول ايجاد شود.[2] دهر نیز عبارتست از همراهي موجودات ثابت با موجودات متغير، البته از جهت ثبات آنها به جهت متغير بودنشان (زيرا هر موجودي بالاخره يک نحوه ثبات دارد ولو ثبات آن شي در متغير بودنش باشد).[3]
  تقدم و تاخر که از اعراض ذاتي وجود است[4] داراي اقسامي است که در نهايت فلاسفه آنرا به نُه مورد رسانده­اند که عبارتند از تقدم و تاخر بالطبع، بالشرف، بالزمان، بالرتبة، بالدهر، بالحق، بالحقيقة و المجاز، بالجوهر، بالعلية.[5] اگر تقدم ميان اجزاي زمان (بالذات) و حوادث زماني را دو قسم بدانيم (همانطور که از قديم مرسوم بوده است) اين اقسام به ده قسم مي­رسد. از اين ميان، دو قسم تقدم و تاخر مکانی (رتبي) و زماني تا زمان بوعلي سينا مشهور بوده است.[6] متکلمان قسم بالذات که قسمي از تقدم و تاخر زماني است و ميان اجزاي زمان برقرار است را به آن اضافه نمودند. تا اين اواخر پنج قسم زماني، طبعي، رتبي، شرف و عليت اقسام تقدم و تاخر بوده­اند و ميرداماد نيز تقدم و تاخر دهري را اضافه نمود[7] و ملاصدرا تقدم بالحق و تقدم بالحقيقه و المجاز را به اين ليست اضافه نمود[8] و اگرچه ميرداماد استاد او بوده است به هيچ وجه به اين نوع از تقدم اشاره نکرده است.
  اخيرا اقسام پنج‏گانه تقدم را به دو قسم عقلى و زمانى بازگردانده‏اند. تقدم عقلى عبارت است از ارتباط منطقى بين دو شى‏ء. اگر يكى از آنها مبدأ و ديگرى نتيجه باشد اولى بر دومى تقدم عقلى يا ذاتى دارد. تقدم ذاتى اين است كه يكى از دو شى‏ء ذاتا مقدم بر ديگرى باشد.[9]
 
تقدم دهری
  تقدم دهري عبارتست از تقدم علت تام بر معلولش و تأخر معلول از علت تامش اما نه از آن جهت که علت تام به معلول خود وجوب و ضرورت مي­دهد و وجود آن را افاضه مي کند، بلکه از آن جهت که وجود علت منفک و جدا از وجود معلول است و عدم معلول در مرتبه وجود علت تقرر دارد؛ مانند تقدم عالم تجرد عالم عقلي بر عالم ماده. [10]
  تقدم و تاخر دهري از يک جهت شبيه تقدم زماني است و از يک جهت متفاوت با آن است. به اين صورت که در هر دو متقدم و متاخر از هم منفک و جدا مي­باشند و با يکديگر جمع نمي­شوند و از همين جهت با نوع طبعي و علي متفاوت است. ولي از اين جهت که انفکاک و جدايي ميان متقدم و متاخر در تقدم دهري طولي است؛ يعني اين دو موجود در سلسله طولي وجود هستند ولي در تقدم زماني، انفکاک عرضي است؛ مثلا عالم عقل و عالم ماده که نسبت به يکديگر تقدم و تاخر دهري دارند در طول يکديگرند نه در عرض هم يعني عالم عقل که علت ايجاد عالم ماده است بر آن تقدم دارد و در مرتبه عالم عقل ، عالم ماده وجود ندارد چنانچه در هر علت و معلولي چنين امري صادق است و  مرحله علت، معلول وجود ندارد.[11]
 
ملاک در تقدم و تاخر دهری:
   همانطور که در هر تقدم و تاخري يک صفت نياز است تا متقدم و متاخر با يک نحوه اختلاف در ميزان بهره مندي از آن صفت، در آن شرکت داشته باشند به طوري که هر چه متاخر داشته باشد متقدم هم داشته باشد نه بر عکس و بدان ملاک مي­گويند در تقدم و تاخر دهري نيز ملاک عبارتست از اشتراک يک مرتبه از مراتب کلي وجود با مرتبه بالاتر و يا مرتبه پايين­تر از خود در تحقق داشتن در متن عالم وجود. با اين تفاوت که وجود خارجي آن مرتبه متوقف بر مرتبه بالاتر از خود است و يا وجود عيني مرتبه پايين­تر بر آن متوقف مي­باشد به صورتي که مرتبه پاييني با مرتبه بالايي جمع نمي­شوند؛ زيرا "عدم توقف" در مرتبه بالايي اخذ شده است؛ مانند تقدم عالم مفارقات عقلي بر عالم مثال و تقدم عالم مثال بر عالم ماده.[12]بدين صورت که عالم مثال و ماده هر دو بخشي از عالم وجود را اشغال کرده­اند و از اين جهت با يکديگر اشتراک دارند ولي چون عالم مثال علت مفيض عالم ماده است و بر آن احاطه وجودي دارد هر چه از متن عالم وجود را که عالم ماده اشغال کرده، عالم مثال نيز در آن جا تحقق دارد ولي عکس اين امر صادق نيست و عالم ماده به لحاظ حد وجودي خاص خود، نمي­تواند مرتبه از وجود که عالم ماده آنرا اشغال کرده را اشغال کند.[13]
 
معیت دهری:
  معیت دهری که نقطه مقابل تقدم و تاخر دهری است، عبارتست از اشتراک دو جزء از اجزای یک مرتبه از مراتب واقع، که شأنیت اختلاف داشته باشند، البته اگر بتوان در آن مرتبه ، کثرتی را فرض نمود. مثلا بنابر نظریه حکمای اشراقی در مورد عقول عرضی، میان آن عقول، معیت دهری برقرار است زیرا همه آنها معلول علت واحد هستند؛ در نتیجه مرتبه واحدی از متن واقع را اشغال کرده اند و از این جهت تقدم و تاخر دهری نسبت به یک دیگر ندارند.[14]


[1] - سجادي، سيد جعفر؛ فرهنگ معارف اسلامي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی،  ج 2، ص 568.
[2] - جمیل صلیبا؛ منوچهر صانعی دره بیدی، فرهنگ فلسفي، تهران، انتشارات حکمت  ج1، ص 246.
[3]- ملاصدرا شيرازي، صدرالدين محمد، الحکمه المتعاليه في الاسفار الاربعه، قم ، نشر مصطفوي، 1368ش، چ دوم، ج3، ص 182.
[4] - موسوعه مصطلحات فلسفه عندالعرب، ج 1، ص 176.
[5] - طباطبايي، محمد حسين، نهايه الحکمه، قم، نشر اسلامي، 1422ق، چ شانزدهم، ص 225.
[6] - بوعلي سينا، حسين؛ الهيات شفا، قم، نشر مکتبه ايت الله نجفي مرعشي، 1404ق، ص 163؛ فصل اول از مقاله چهارم.
[7]- احمد بن زين العابدين العلوى، شرح كتاب القبسات،تحقيق از حامد ناجى اصفهانى‏، تهران‏، موسسه مطالعات اسلامى‏،1376 ه ش‏،چاپ اول‏،ص 510
[8] - سجادي ، سيد جعفر، فرهنگ معارف اسلامي، ج 2، ص 569.
[9] - فرهنگ فلسفي، ج1، ص247.
[10] - نهايه الحکمة، ص 225 و 226.
[11] - شيرواني ، علي؛ ترجمه و شرح نهايه الحکمه،، قم، نشر بوستان کتاب، 1386ش، چ هفتم، ج 2، ص 376 و 377.
[12]- نهايه الحکمه، ص 228.
[13] - ترجمه نهايه الحکمه، ج2، ص 388.
[14] -ترجمه نهایه الحکمه، ج2، ص 395.

+ نوشته شده در  شنبه بیست و چهارم اردیبهشت 1390ساعت 12:36  توسط ستاره  | 

  مسافت حركت به معناي بستر حركت و در اصطلاح فلسفي، به معناي مقوله‌اي است كه حركت به آن نسبت داده مي‌شود،[1] مانند حركت جسم در كم خود به واسطه رشد كردن و در كيف خود به واسطه تغيير حالت دادن.[2] مثلاً وقتي گياه رشد و نمو مي‌كند، در كم خود حركت مي‌كند، يعني بستر حركتش و كانالي كه در آن گذر مي‌كند، همان مقوله كم است و يا سيبي كه رنگش عوض مي‌شود و از سبزي به زردي مي‌گرايد، كانالي كه در آن حركت محقق مي‌شود، رنگ است كه از مقوله كيف است.[3]
  مراد فلاسفه از اينكه مقوله را مسافت حركت دانسته‌اند اين است كه در تمام مراحل حركت مقوله واحدي صادق است و جاي خود را به مقوله ديگري نمي‌دهد و چون مفهوم مقوله خاصي كه حركت در آن واقع مي‌شود، بر همه مراتب و مراحل حركت منطبق مي‌شود مي‌توان آن را كانال و مجراي حركت به شمار آورد.[4] پس اختلاف نوعي، ميان اجتماعي بالقوه حركت، برخلاف نظر برخي از فلاسفه مجاز نيست و اختلاف نوعي، فقط در مبدأ و منتهاي حركت وجود دارد. زيرا انتزاع چند ماهيت از اجزاي بالقوه يك حركت، مستلزم اين است كه بتوان براي هر يك، مرز مشخصي را در نظر گرفت و اين نشانه آن است كه حركت مفروض، در واقع، تركيبي از چند حركت است هر چند به نظر سطحي، حركت واحدي تلقي مي‌شود.[5]
  مسافت، مانند كانالي است كه متحرك در آن جريان مي‌يابد و اگر فرض كنيم كه امتداد حركت قطع شود و سكوني در آن پديد آيد، مي‌توان گفت كه جسم مزبور، در آن كانال قرار دارد و از اين روي، مسافت، بر بستر حركت منطبق است.[6]
  البته وقوع حركت در يك مقوله به معناي تغيير در ماهيت آن مقوله نيست؛ زيرا وقوع تغيير در ماهيت مستلزم انقلاب در ماهيت است و سلب شيء از خودش است كه محال است.[7] همچنین به معناي تغيير در وجود في نفسه آن مقوله (يعني وجودي كه از آن مقوله و ماهيت، طرد عدم مي‌كند) نمي‌باشد؛ زيرا وجود في نفسه ماهيت، همان ماهيت است و در خارج با آن يكي است پس تغيير در وجود في نفسه ماهيت تغيير در نفس ماهيت خواهد بود كه امري محال است.[8] بلكه حركت و تغيير فقط در وجود ناعتي ماهيت (وجودي كه ربطي است و داراي حقيقتي نسبي است و وصف ماهيت ديگري است مثل سفيدي كه ماهيت مستقلي ندارد و موجب اتصاف شيء‌ سفيد به وصف سفيدي مي‌شود) اتفاق مي‌افتد و چون وجود ناعتي، ماهيت ندارد، وقوع حركت و تغيير در آن مستلزم امر محالي نيست. پس وقتي جسم مثلاً در كيف خود حركت مي‌كند و سيبي از سبزي به زردي مي‌گرايد، نه در ماهيت جسم سيب، تغييري رخ مي‌دهد و نه در ماهيت كيف يعني سبزي و زردي تغييري روي مي‌دهد. بلكه تغيير و تحول، تنها در وجود نعتي كيف روي مي‌دهد و فقط سيب سبز تبديل به سيب زرد مي‌شود و چو سبز و زرد كه از وجود نعتي كيف زردي و سبزي انتزاع مي‌شود، ماهيت نيستند، تغيير در آن محال نيست.[9]
  ذكر اين نكته لازم است كه چون وجود في نفسه شيء با وجود ناعتي آن اتحاد دارد و دو اعتبار از يك وجود هستند، حركتي كه متعلق به وجود ناعت است، به وجود في نفسه و خود ماهيت نسبت داده مي‌شود.[10]
 نظر من :به نظر من این مطلب درست است که وجود نفسی با وجود ناعتی متحد است اما اینکه گفته شده حرکت ناعتی به وجود نفسی نسبت داده شده اشکال دارد چون این دو تا با هم اتحاد دارند پس باید به هر دو نسبت داده شود نه به یکی از آنهاچون ترجیح بلامرجح رخ میدهد که ترجیح بلامرجح هم باطل است.


[1] .مطهري، مرتضي؛ حركت و زمان در فلسفه اسلامي، تهران، نشر حكمت، 1369ش، سوم، ج 1،‌ص 357.
[2] .طباطبائي، محمدحسين؛ نهايه الحكمه، قم، نشر اسلامي، 1422ق، شانزدهم، ص 257.
[3] . شيرواني، علي؛ ترجمه و شرح نهايه الحكمه، قم، نشر بوستان كتاب، 1386ش، هفتم، ج2، ص257.
[4]. تعليقه نهايه الحكمه، شماره 304، به نقل ترجمه و شرح نهايه شيرواني، ج2، ص 275.
[5] . مصباح يزدي، محمدتقي؛ آموزش فلسفه، تهران، نشر اميركبير، 1382ش، سوم، ج2، ص 302.
[6]. آموزش فلسفه، ج2، ص 301.
[7] .شرح نهايه شيرواني، ج2، ص 274 و 275.
[8]. نهايه الحكمه، ص 257.
[9] . شرح نهايه الحكمه شيرواني، ج 2، ص 276 و 277.
[10] . نهايه الحكمه، ص 258.

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و یکم اردیبهشت 1390ساعت 12:39  توسط ستاره  | 

 
  وضع در لغت به معناي وضعيتي است كه يك شيء دارد.[1] در اصطلاح فلسفي عبارتست از هيئتي كه از نسبت اجزاي يك شيء به يكديگر و نسبت مجموع اجزاي آن با خارج پديد مي­آيد[2] و حركت وضعي، حركتي است كه در آن، نسبت اجزاي شيء‌ با اجزاي مكانش تغيير بكند.[3]وقوع حركت در مقوله وضع، امر روشني است؛ مانند حركت كره بر محور خود و به دور خود.[4]زيرا وقتي كره به دور خود مي­چرخد، نسبت نقطه­اي كه بر سطح آن فرض مي­شود به خارج آن، به تدريج و به طور پيوسته تغيير مي­كند و اين تغيير تدريجي اجزاي كره به خارج، موجب مي­گردد كه وضع كره نيز تغير كند.[5]
  اين نوع از حركت، پيش از بوعلي سينا، ناشناحته بود و آنرا از انواع حركات انتقالي (حركت در أين) به شمار مي­آوردند و بوعلي سينا اولين فيلسوفي بود كه حركت وضعي را حركتي مستقل از حركت انتقالي اعلام كرد.[6]پس از او، فلاسفه اسلامي اين بحث را به عنوان يكي از حركات مطرح كردند و در مورد آن به بحث پرداختند.[7] هر چند هنوز عده­اي، اين حركت را از نوع حركت انتقالي و أيني مي­دانند.[8]
  حركت وضعي يا ارادي است؛ مثل حركت ارادي انسان به دور خود يا غير ارادي، مثل حركت كره به دور خود. حركت غير ارادي هم به حركت طبيعي و قسري تقسيم مي­شود؛ زيرا اين حركت، يا به مقتضاي طبيعت شيء است يا در اثر نيروي جبري از بيرون پديد آمده است.[9]البته حركت قسري نيز، خواه مستند به نيروي مجبور كننده باشد و خواه به شيء مجبور شده (مقسور)، بالاخره از طبيعت جسم صادر مي­شود. پس هر حركتي،‌ مستند به طبيعت مي­باشد و بر اين اساس، طبيعت به عنوان مبدأ فاعلي براي حركت اجسام، معرفي شده است. يعني هر حركتي،‌ مبدأ ميلي دارد كه يا از خواص طبيعت جسم است و يا به واسطه تاثير طبيعت ديگري در آن پديد مي­آيد.[10]حركت وضعي از حركت مكاني مستقل است و اصلا حركت مكاني (أيني)، است كه به حركت وضعي باز مي­گردد و أين در واقع داخل در مقوله وضع است؛ زيرا وضع عبارتست از هيئتي كه از نسبت اجزاي يك شيء به يكديگر و نسبت مجموع اجزاي آن به خارج پديد مي­آيد و "أين" عبارتست از هيئتي كه از نسبت مجموع اجزاي شيء به مكان پديد مي­آيد و قيد خارج كه در تعريف مقوله وضع آمده است شامل مكان كه در تعريف مقوله أين آمده است نيز مي­گردد. بنابراين مي­توان گفت كه أين در مقوله وضع مندرج است و قسمي از آن به شمار مي­رود.[11]در مقابل، عده­اي معتقدند كه حركت مكاني اصالت دارد و حركت أيني به آن باز مي­گردد؛ زيرا هرچند در حركت وضعي، مكان كل جسم تغييري نمي­يابد ولي اجزاي جسم متحرك، تدريجا جابه­جا مي­شود و مثلا جزيي كه در سمت راست واقع شده به سمت چپ مي­رود و يا جزيي كه در بالا واقع شده به پايين مي­آيد.[12]البته فلاسفه در رد اين قول به حركت افلاك استناد مي­كنند كه مكان ندارد ولي در عين حال داراي حركت است، پس حركت آنرا نمي­توان حركت مكاني و أيني دانست.[13]
  فلاسفه،‌ حركت أيني و مكاني را متقدم بر ساير حركات و با دوام­ترين نوع از حركات مي­دانند؛ چون با توجه به اينكه حركات كمي و كيف در مكان انجام مي­شوند و حركت مكاني نيز قسمي از حركت وضعي است، پس حركت وضعي بر همه حركات تقدم دارد و چون مصداق اين حركت ­(حركت در افلاك) از ازل بوده و تا ابد ادامه خواهد داشت پس اين حركت بادوام ترين نوع از حركات است.[14]      
 


 [1]- معجم الوسيط، استانبول، نشر دار الدعوه، ص 1040
[2]- نهايه الحكمه، ص 172.
[3]- مطهري، مرتضي؛ حركت و زمان درفلسفه اسلامي،تهران، نشر حكمت، 1369ش، چ سوم، ج1، ص 404.‌
[4]-‌ صدر الدين شيرازي، محمد؛ حكمه المتعاليه في الاسفار الربعه العقليه، قم، نشر مصطفوي، 1368،چ دوم، ج3، ص80.
[5]- شيرواني، علي؛ ترجمه و شرح نهايه الحكمه، قم، نشر بوستان كتاب، 1386، چ سوم، ج2، ص 286.
[6]- عبوديت، عبدالرسول؛ قم، نشر موسسه امام خميني، 1386ش، چ ششم، ص 239 – حركت و زمان در فلسفه اسلامي، ص239.
[7]- حركت و زمان در فلسفه اسلامي، ج1، ص 404.
[8]- مصباح يزدي، محمد تقي؛ آموزش فلسفه، تهران، نشر امير كبير، 1382ش، چ سوم، ج2، ص 321.
[9]- آموزش فلسفه،‌ ج2، ص 320.
[10]- آموزش فلسفه ، ج2، ص 320--  طباطبايي، محمد حسين؛ نهايه الحكمه، قم، نشر اسلامي، 1422ق، چ شانزدهم، ص 268.
[11]-طباطبايي، محمد حسين؛ بدايه الحكمه، قم،‌نشر اسلامي، 1422ق، چ هجدهم، ص 159.
[12]- آموزش فلسفه،‌ ج2،‌ ص321.
[13]- حركت و زمان در فلسفه اسلامي،‌ ج1، ص404.
[14]- حركت و زمان در فلسفه اسلامي،‌ ج2، ص169-173.
+ نوشته شده در  سه شنبه بیستم اردیبهشت 1390ساعت 15:27  توسط ستاره  | 

وضع در لغت به معناي وضعيتي است كه يك شيء دارد.[1] در اصطلاح فلسفي عبارتست از هيئتي كه از نسبت اجزاي يك شيء به يكديگر و نسبت مجموع اجزاي آن با خارج پديد مي­آيد[2] و حركت وضعي، حركتي است كه در آن، نسبت اجزاي شيء‌ با اجزاي مكانش تغيير بكند.[3]وقوع حركت در مقوله وضع، امر روشني است؛ مانند حركت كره بر محور خود و به دور خود.[4]زيرا وقتي كره به دور خود مي­چرخد، نسبت نقطه­اي كه بر سطح آن فرض مي­شود به خارج آن، به تدريج و به طور پيوسته تغيير مي­كند و اين تغيير تدريجي اجزاي كره به خارج، موجب مي­گردد كه وضع كره نيز تغير كند.[5]
  اين نوع از حركت، پيش از بوعلي سينا، ناشناحته بود و آنرا از انواع حركات انتقالي (حركت در أين) به شمار مي­آوردند و بوعلي سينا اولين فيلسوفي بود كه حركت وضعي را حركتي مستقل از حركت انتقالي اعلام كرد.[6]پس از او، فلاسفه اسلامي اين بحث را به عنوان يكي از حركات مطرح كردند و در مورد آن به بحث پرداختند.[7] هر چند هنوز عده­اي، اين حركت را از نوع حركت انتقالي و أيني مي­دانند.[8]
  حركت وضعي يا ارادي است؛ مثل حركت ارادي انسان به دور خود يا غير ارادي، مثل حركت كره به دور خود. حركت غير ارادي هم به حركت طبيعي و قسري تقسيم مي­شود؛ زيرا اين حركت، يا به مقتضاي طبيعت شيء است يا در اثر نيروي جبري از بيرون پديد آمده است.[9]البته حركت قسري نيز، خواه مستند به نيروي مجبور كننده باشد و خواه به شيء مجبور شده (مقسور)، بالاخره از طبيعت جسم صادر مي­شود. پس هر حركتي،‌ مستند به طبيعت مي­باشد و بر اين اساس، طبيعت به عنوان مبدأ فاعلي براي حركت اجسام، معرفي شده است. يعني هر حركتي،‌ مبدأ ميلي دارد كه يا از خواص طبيعت جسم است و يا به واسطه تاثير طبيعت ديگري در آن پديد مي­آيد.[10]حركت وضعي از حركت مكاني مستقل است و اصلا حركت مكاني (أيني)، است كه به حركت وضعي باز مي­گردد و أين در واقع داخل در مقوله وضع است؛ زيرا وضع عبارتست از هيئتي كه از نسبت اجزاي يك شيء به يكديگر و نسبت مجموع اجزاي آن به خارج پديد مي­آيد و "أين" عبارتست از هيئتي كه از نسبت مجموع اجزاي شيء به مكان پديد مي­آيد و قيد خارج كه در تعريف مقوله وضع آمده است شامل مكان كه در تعريف مقوله أين آمده است نيز مي­گردد. بنابراين مي­توان گفت كه أين در مقوله وضع مندرج است و قسمي از آن به شمار مي­رود.[11]در مقابل، عده­اي معتقدند كه حركت مكاني اصالت دارد و حركت أيني به آن باز مي­گردد؛ زيرا هرچند در حركت وضعي، مكان كل جسم تغييري نمي­يابد ولي اجزاي جسم متحرك، تدريجا جابه­جا مي­شود و مثلا جزيي كه در سمت راست واقع شده به سمت چپ مي­رود و يا جزيي كه در بالا واقع شده به پايين مي­آيد.[12]البته فلاسفه در رد اين قول به حركت افلاك استناد مي­كنند كه مكان ندارد ولي در عين حال داراي حركت است، پس حركت آنرا نمي­توان حركت مكاني و أيني دانست.[13]
  فلاسفه،‌ حركت أيني و مكاني را متقدم بر ساير حركات و با دوام­ترين نوع از حركات مي­دانند؛ چون با توجه به اينكه حركات كمي و كيف در مكان انجام مي­شوند و حركت مكاني نيز قسمي از حركت وضعي است، پس حركت وضعي بر همه حركات تقدم دارد و چون مصداق اين حركت ­(حركت در افلاك) از ازل بوده و تا ابد ادامه خواهد داشت پس اين حركت بادوام ترين نوع از حركات است.[14]      
 به نظرمن همانطورنویسنده درمتن گفته حرکت مکانی مقدم برتمام حرکات است چونکه تمام مقولات کمی وکیفی دارای حرکت مکانی هستندوحرکت مکانی درانهارخ میدهد.


 [1]- معجم الوسيط، استانبول، نشر دار الدعوه، ص 1040
[2]- نهايه الحكمه، ص 172.
[3]- مطهري، مرتضي؛ حركت و زمان درفلسفه اسلامي،تهران، نشر حكمت، 1369ش، چ سوم، ج1، ص 404.‌
[4]-‌ صدر الدين شيرازي، محمد؛ حكمه المتعاليه في الاسفار الربعه العقليه، قم، نشر مصطفوي، 1368،چ دوم، ج3، ص80.
[5]- شيرواني، علي؛ ترجمه و شرح نهايه الحكمه، قم، نشر بوستان كتاب، 1386، چ سوم، ج2، ص 286.
[6]- عبوديت، عبدالرسول؛ قم، نشر موسسه امام خميني، 1386ش، چ ششم، ص 239 – حركت و زمان در فلسفه اسلامي، ص239.
[7]- حركت و زمان در فلسفه اسلامي، ج1، ص 404.
[8]- مصباح يزدي، محمد تقي؛ آموزش فلسفه، تهران، نشر امير كبير، 1382ش، چ سوم، ج2، ص 321.
[9]- آموزش فلسفه،‌ ج2، ص 320.
[10]- آموزش فلسفه ، ج2، ص 320--  طباطبايي، محمد حسين؛ نهايه الحكمه، قم، نشر اسلامي، 1422ق، چ شانزدهم، ص 268.
[11]-طباطبايي، محمد حسين؛ بدايه الحكمه، قم،‌نشر اسلامي، 1422ق، چ هجدهم، ص 159.
[12]- آموزش فلسفه،‌ ج2،‌ ص321.
[13]- حركت و زمان در فلسفه اسلامي،‌ ج1، ص404.
[14]- حركت و زمان در فلسفه اسلامي،‌ ج2، ص169-173.

 
+ نوشته شده در  سه شنبه بیستم اردیبهشت 1390ساعت 11:15  توسط ستاره  | 

 
  مسأله اصالت ماهیت و وجود، سابقه طولانی ندارد[1] و از ابتکارات فلاسفه اسلامی است. زمینه‌ساز ورود این بحث و شکل‌گیری آن در فلسفه این بود که متکلمان معتقد بودند میان وجود و ماهیت، هیچ تغایر مفهومی وجود ندارد. فارابی اولین فیلسوفی بود که در مقابل این نظریه، موضع‌گیری کرد.[2] در سخنان به جای مانده از فلاسفه یونان نیز، هیچ نشان روشنی از گرایش به اصالت وجود دیده نمی‌شود.[3] در میان فلاسفه مسلمان نیز اگرچه می توان در کلمات شیخ الرئیس، بهمنیار و خواجه نصیر ردّپایی از این مسأله یافت[4] ولی هیچ یک از این بزرگان بحثی تحت عنوان اصالت وجود یا ماهیت مطرح نشده است و از این روی در بین کلمات این افراد مطالبی دال بر اصالت ماهیت نیز وجود دارد.[5]
  پس از شیخ اشراق، فلاسفه بزرگ تا زمان ملاصدرا تحت تأثیر همین تفکر، طرفدار اصالت ماهیت شدند، افرادی مثل دوانی، سیدصدرالدین دشتکی، غیاث الدین دشتکی و... همگی تحت تإثیر وی اصالت ماهوی شدند. [6] ورود این بحث به صورت مستقل و مشخص در فلسفه از زمان میرداماد (اوایل قرن یازدهم هجری) اتفاق افتاد.[7] ملاصدرا این موضوع را در صدر مباحث هستی شناسی مطرح کرد و آن را پایه‌ای برای حلّ مسائل دیگر قرار داد.[8] و پس از او، اکثر فلاسفه طرفدار اصالت وجود بوده‌اند.[9] با آنکه در حکمت متعالیه، در طول چند قرن اخیر بزرگانی در این مسأله دقت نموده اند، اما هنوز هم تعریف دقیق و تصویر درستی از مسئله حاصل نشده است. بنابراین لازم است که ابتدا محل نزاع روشن شود. برای تبیین دقیق محل نزاع لازم است که واژه های این بحث موشکافی شده و منظور از هر یک واضح شود.
 
تحریر محل نزاع:
   مراد از اصالت در این بحث، معنایی در مقابل اعتباریت است. واژه اعتباری، در فلسفه اسلامی به معانی گوناگونی استعمال شده است. مانند اعتبارات اخلاقی و ارزشی، معقولات ثانیه منطقی و فلسفی. اعتباری در این بحث به هیچ یک از این  معانی نیست. بلکه منظور این است که چیزی حقیقتا در خارج موجود نباشد و ما موجودیت را مجازا و بالعرض به آن نسبت دهیم. بدین ترتیب، امر اصیل چیزی است که بالذات و حقیقتا درخارج موجود است و امر اعتباری، اصلا تحققی ندارد و تنها بدلیل وجود چیز دیگر در خارج که با این امر، قرابت و ملابست دارد، وصف تحقق و خارجیت را به آن نسبت می­دهیم.[10]
    به عبارت دیگر مراد از اصالت این است که کدام یک از دو مفهوم ماهوی و مفهوم وجود، ذاتا و بدون هیچ واسطه دقیق فلسفی، از واقعیت عینی حکایت می­کند. یعنی بعد از قبول اينكه واقعيت عينى در ذهن به صورت هليه بسيطه منعكس مى‏شود كه موضوع آن يك مفهوم ماهوى و محمول آن مفهوم وجود است (به صورت بسیط و بدون لحاظ شکل و طور خاصی از وجود) كه با حمل اشتقاق و به صورت مفهوم موجود بر آن حمل مى‏شود و طبعا هر يك از آنها به شكلى قابل حمل بر واقعيت عينى خواهد بود و مى‏توان گفت مثلا اين شخص خارجى انسان است، چنانكه‏ مى‏توان گفت اين شخص موجود است و هيچكدام از آنها از نظر عرفى و ادبى مجازى نيست. در عين حال از ديدگاه دقيق فلسفى اين سؤال طرح مى‏شود كه با توجه به وحدت و بساطت واقعيت عينى و با توجه به اينكه تعدد اين مفاهيم و حيثيات مخصوص به ظرف ذهن است آيا بايد واقعيت عينى را همان حيثيت ماهوى دانست كه مفهوم وجود با عنايت خاص عقلى و با وساطت مفهوم ماهوى بر آن حمل مى‏شود و از اين روى جنبه فرعى و ثانوى دارد يا اينكه واقعيت عينى همان حيثيتى است كه با مفهوم وجود از آن حكايت مى‏شود و مفهوم ماهوى تنها انعكاسى ذهنى از حدود و قالب واقعيت و وجود عينى است كه با عنايت دقيقى خود آن محسوب مى‏شود و در واقع مفهوم ماهوى است كه جنبه فرعى و ثانوى‏ دارد.
  منظور از ماهیت نیز چیزی است که در جواب از چیستی اشیاء گفته می­شود ولی نه مفهوم خود این کلمه یا ماهیت به حمل اولی بلکه بحث درباره مصادیق این مفهوم یعنی ماهیت به حمل شایع مانند انسان. بنابراین مراد از اصالت ماهیت این است که  آنچه ذاتاً و بدون هیچ واسطه‌ دقیق فلسفی، از واقعیت عینی حکایت می‌کند، ماهیت است نه وجود.[11]  البته همان ماهیت محقق در خارج که منشأ انتزاع مفهوم وجود نیز هست نه ماهیت به حمل اولی و نه ماهیت من حیث هی هی. چون ماهیت به حمل اولی، مفهومی از مفاهیم است و اصلاً از سنخ ماهیت خارجی و منشأ اثر نیست و ماهیت من حیث هی نیز از آن جهت که ماهیت است، فقط شامل ذات و ذاتیات خویش می‌شود و متصف به واقعیت نمی‌شود[12]و مفهوم وجود با عنایت خاص عقلی و با وساطت مفهوم ماهوی بر آن حمل می‌گردد. پس حیث وجود، جنبه فرعی و ثانوی دارد و اعتباری است.[13]
    به نظر می­رسد، اگر مسئله به درستی تصور شود، اصالت وجود، قریب به بداهت خواهد بود. شیخ اشراق که یک اصالت ماهوی سرسخت و ملاصدرا که اصالت وجودي است -اگر دقت شود- تفاوتی میانشان نیست. مثلا شیخ اشراق در مورد ذات باری تعالی و مجردات قائل به ماهیت نیست  و معتقد است که وجود دارند ولی ماهیت ندارند و در مورد ماهیت نیز می­گوید که ماهیت من حیث هی جز ماهیت چیز دیگری نیست که به حمل بسیط بر آن حمل شده است و حتی وجود نیز ندارد و بذاته وجودی ندارد. این مطلبی است که طرفداران اصالت وجود نیز آنرا قبول دارند.[14]
    طرح این مسأله ، به صورتی که دو شکل بیشتر نداشته باشد، مبتنی بر اصول ذیل است؛
1.   پذیرفتن مفهوم وجود به عنوان مفهوم اسمی مستقل. وگرنه اگر مفهوم آن منحصر در معنای حرفی و رابط در قضایا باشد، جای چنین فرضی درباره آن نیست که حکایت از واقعیت عیني بنماید.
2.   پذیرفتن این مطلب که موجودات امکانی قابل تحلیل به دو مفهوم وجود و مفهوم ماهوی هستند. وإلّا اگر مانند برخی متکلمان قایل به این باشیم که معنای وجود در هر قضیه­ای همان معنای ماهیتی است که در موضوع قرار دارد، دیگر جایی برای تردید مسأله بین اصالت ماهیت و وجود باقی نمی­ماند و اصالت ماهیت متعین می­شود.
3.   پذیرفتن اینکه ترکیب ماهیت و وجود، ذهنی است و در متن خارج ، یک حیثیت بیشتر وجود ندارد. نه اینکه دو حیثیت متمایز وجود داشته باشد که یکی درازاء مفهوم ماهوی و دیگری در ازای مفهوم وجود باشد.[15]
 
ادله اصالت ماهیت
1.   ما وقتی برخی از وجودات را تصور می‌کنیم در می‌یابیم که موجود بودن آنها مشکوک یا مردود است (مثل وجود سیمرغ) در حالی که در ماهیت آنها تردیدی وجود ندارد، از طرف دیگر اگر وجود، عین ماهیت می‌بود، می‌بایستی با تصور ماهیت، تردیدی در وجود آن باقی نمی‌ماند (چنانچه با تصور انسان، در حیوانیت و نطق تردیدی نمی‌ماند) پس وجود غیر از ماهیت است. با انضمام این دو مقدمه، نتیجه می‌گیریم آنچه اصالت دارد ماهیت است چون شیء اصیل و واقعی، مشکوک یا مورد غفلت قرار نمی‌گیرد.[16] این ایراد بر اساس قاعده " غیر مشکوک غیر از مشکوک است" ، اثبات شده است. بدین صورت که حکمای مشاء گفته­اند که ماهیت امری است که مشکوک نیست (غیر مشکوک است) ، بنابراین امری است سوای آنچه در ذهن در وجود داشتنش شک داریم. پس مغایرت و زیادت وجود بر ماهیت در خارج اثبات می شود.[17]
    پاسخی که از این ایراد داده شده است این است که اگرچه مغایرت مشکوک با غیر مشکوک و اعتباری بودن امری که تحقق آن مستلزم تکرر آن است، صحیح است، ولی حقیقت وجود، امری نیست که به ذهن بیاید تا از این طریق بخواهیم حکم به مشکوک بودن یا غیر مشکوک بودن آن بدهیم.و جز با شهود قابل درک نیست.[18]
 
2.   اگر ماهیت اصیل نباشد، تسلسل رخ می‌دهد. چون اگر وجود اصیل باشد بایستی در خارج موجود باشد (زیرا حصول همان وجود است) و بایستی وجود آن نیز وجودی داشته باشد. (چون ثبوت وجود خارجی برای وجود، فرع این است که قبلاً خود این وجود، وجود باشد) و این امر تا بی‌نهایت ادامه دارد.[19] این ایراد از سوی شیخ اشراق ارائه شده است. ایشان نخستین شخصی است که با ارائه ویژگیها و نشانه­های یک مفهوم اعتباری، ملاک مشخصی برای این تمایز به دست داده است. وی قائل است که از نشانه­های اعتباری بودن یک مفهوم این است که تحققش در خارج مستلزم تسلسل باشد[20]
   جواب این ایراد این است که:
   اولا: موجود به معنای شیئی است که وجود برای آن ثابت است. بدین صورت که همانطور که عرف بر سپیدی و بیاض، عنوان سپید و ابیض را اطلاق نمی­کند، بر وجود نیز اطلاق موجود نمی­نماید.
  ثانیا: تحقق وجود در خارج، همانند ماهیات به وجودی زائد بر آن نیست، بلکه به نفس خود وجود است؛ زیرا همانگونه که اجزای زمان، تقدم و تاخری را که دیگران با لحاظ زمان بدست می­آورند، آنها به نفس ذات خود و بدون نیاز به لحاظ زمانی دیگر بدست می­آورند، وجود نیز موجود بودن را که دیگران با تقید و انضمام آن به دست می آورند، بدون نیاز به انضمام از ناحیه نفس و ذات خود واجد می­باشد. [21]  
 
3.   اگر ماهیت، اصیل نباشد لازمه‌اش این است که هر وجودی، بالذات موجود باشد و تالی فاسد این هم این است که وجودات امکانی، واجب بالذات باشند. چون اگر وجود، بالذات موجود باشد، سلب موجودیت از آن ممتنع است (چون ذاتی شیء، قابل انفکاک از آن نیست)[22]
 جوابی که از این ایراد داده شده است این است که:
 بیانی که در ایراد مطرح شده است، یک مغالطه لفظی است و مستشکل بین دو معنای " بذاته " خلط کرده است. هنگامی که گفته می شود، وجود اصیل است به این معنا نیست که علت ندارد بلکه به این معناست که وجود، چه علت داشته باشد و چه بدون علت باشد، موجودیت، صفت خود اوست بر خلاف ماهیت که وقتی موجود می­شود، صفت موجودیت، مجازا به او نسبت داده می­شود. یعنی ماهیت، تنها با گرفتن وجود از فاعل و اتصاف به وجود تحقق می­یابد.[23]
 
4.   اگر ماهیت اصیل نباشد، وجود محقق خارجی، قائم به ماهیت خواهد بود و سه حالت خواهد داشت که هر سه باطل است:
الف) وجود، قائم به ماهیت موجود باشد كه مستلزم تسلسل است. (چون دوباره بحث می‌شود وجودی که وصف ماهیت است قائم به چیست و هکذا تا بی‌نهایت).
ب) قائم به ماهیت معدوم باشد كه مستلزم اجتماع نقیضین است. (چون حمل وجود بر ماهیت مقید به معدوم بودن جمع بین وجود عدم است).
ج) قائم به مطلق ماهیت (بدون قید عدم وجود) است كه مستلزم ارتفاع نقیضین است.[24]
  پاسخی که از این ایراد داده شده است این است که:
 مراد از موجود و معدوم چیست؟ دو احتمال وجود دارد:
1. اگر مراد شما، به لحاظ نفس الامر و واقع است، جواب این است که منظور ما ماهیت موجود است اما موجودیت ماهیت به همان وجودی است که قائم به آن است، نه به وجودی غیر از آن.
2. اما اگر مراد وجود و عدم در ذات ماهیت اخذ شده باشد، به این معنا که وجود  و عدم عین ماهیت یا جزئی از آن باشد، در این صورت می­گوییم که وجود، قائم است به ماهیتی که هیچ یک از وجود و عدم در آن مأخوذ نیست. [25]
 
 به غیر از این ادله، ادله دیگری نیز برای طرفداران اصالت ماهیت ارائه شده است که ذکر آنها مطلب را به درازا می کشد. طرفداران اصالت وجود نیز جوابهایی از این ادله داده اند،[26] اما عمده و تکیه گاه سخن این افراد این است که ماهیت من حیث هی نمی تواند منشا اثر باشد و اگر ماهیت اصیل باشد، باید در هر موطنی که تحقق می یابد، آثار مخصوص به خود را دارا باشد، حال آنکه مثلا ماهیت آتش در ذهن، خاصیت سوزندگی ندارد. بنابراین اصالت ماهوی نمی­تواند وجود آثار در خارج را توجیه نماید؛ چون ماهیت لابشرط  نمی­تواند منشا آثار خارجی باشد و الا در ذهن نیز باید دارای همان اثر باشد.[27]
 
ثمره بحث
  این نزاع، یک بحث تفننی نیست و حل بسیاری از مسائل مهم فلسفی در گرو حل این بحث و انتخاب اصالت وجود است. راه حل­هایی که بر اساس اصالت ماهیت ارائه می­شود، تمام نیست و منتهی به بن بست می­شود. مثلا در مسئله تشخص ماهیت، راه حل صحیحی بر اساس اصالت  ماهیت وجود ندارد و این بحث عقیم می­ماند. از دیگر مسائل بسیار مهمی که مبتنی بر این بحث و انتخاب نظر صحیح است ، بحث علیت و حقیقت رابطه معلول با علت است که نتیجه آن بر اساس اصالت وجود، عدم استقلال معلول نسبت به علت هستی بخش می­باشد و بر پایه آن، مسائل بسیار مهمی از جمله نفی جبر و تفویض و توحید افعالی حل می­گردد. مسأله مهم دیگر، بحث حرکت اشتدادی و تکاملی است که تبیین آن نیز متوقف بر پذیرفتن اصالت وجود است.[28]
 نظر من:به نظرمن اصالت باوجوداست چون ماهیت یک مفهوم انتزاعی و ذهنیست ووجود خارجی نداردولی وجود است که در خارج منشاءاثر است وتحقق دارد واساسی ترین مفاهیم است.


[1] .مطهری، مرتضی؛ شرح مبسوط منظومه، نشر حکمت، تهران، ششم، 1369 ج 1، ص 58.
[2] .مطهری، مرتضی؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، نشر صدرا، تهران، چ سوم، 1372ش، ج 3، ص 35.
[3] .سهروردی، شهاب الدین؛ حکمة الاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج دوم؛ طهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران؛ بی‌تا، ص 183 و 184 – سهروردی، شهاب‌الدین؛ التلویحات، مجموعه مصنفات، ج 1؛ طهران؛ انجمن حکمت و فلسفه ایران؛ بی‌تا، ص 22 و 23.
[4]- مصباح یزدی، محمد تقی؛ شرح جلد اول اسفار اربعه، قم، نشر موسسه امام خمینی، 1380ه.ش، چاپ اول، ج1، ص 149.
[5] .شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 60.
[6] . شرح جلد اول اسفار اربعه، ج1، ص241 و 242  .
[7] .اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، ص 69.
[8] .آموزش فلسفه، ج 1، ص 334.
[9] .صدرالدین شیرازی، محمد؛ المشاعر، تصحیح دکتر فاتن محمد، بیروت، موسسه تاریخ عربی للطباعه، اول، 1420ق، ص 73- التلویحات مجموعه مصنفات، ج 1، ص 22 – حکمة الاشراق مجموعه مصنفات، ج 2، ص 65 – شرح جلد اول اسفار، مصباح یزدی، ج 1،ع ص 227.
[10]-  ملاصدرا،صدر الدین محمد؛ الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث، 1981م، چاپ سوم، ج‏1، ص 38، حاشیه شماره 1، محقق سبزواری.
[11] . مصباح؛ محمدتقی؛ آموزش فلسفه، نشر امیرکبیر، تهران،سوم،1382ش، ج1، ص 337. – شیروانی، علی شرح نهایة الحکمه، دارالفکر، قم، 1386، اول ج1، ص 77.
[12] .آموزش فلسفه، ج 1، ص 336- جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم؛ نشر اسراء، قم، سوم، 1386ش، ج 1، ص 327- طباطبائی ، محمدحسین؛ نهایة الحکمه؛ قم، نشر اسلامی، شانزدهم؛ 1422ق، ص 17.
[13] .آموزش فلسفه، ج 1، ص 337.
[14]- شرح جلد اول اسفار اربعه، مصباح یزدی، ج1، ص151
[15]- آموزش فلسفه، تج1، ص 340.
[16]-  شيخ اشراق، شهاب الدین سهروردی؛ ‏مجموعه مصنفات شيخ اشراق، جلد اول، التلویحات،: به تصحيح و مقدمه هانرى كربن و سيد حسين نصر و نجفقلى حبيبى،  ‏تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى‏، 1375ه.ش، چاپ دوم، ج 1، ص 22 و 23.
[17]- رحیق مختوم، ج1، ص 429.
[18]- اسفار اربعه، ج1، ص 61.
[19] .نهایه الحکمه، ص 15 – شرح نهایه شیروانی، ج 1، ص 82 المشاعر، ص 68 – التلویحات مجموعه مصنفات، ج 1، ص 23- اسفار اربعه، ج 1، ص 39- رحیق مختوم، ج 1، ص 299 – حکمه الاشراق، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 66.
[20]- شرح جلد اول اسفار مصباح یزدی، ج1، ص 155.
[21]- رحیق مختوم، ج1، ص 303.
[22] . نهایه الحکمه – ص 16 – المشاعر، ص 69- شرح نهایه شیروانی، ج 1، ص 84- قطب الدین محمودبن مسعود مصلح شیرازی، شرح حکمه الاشراق، قم، نشر بیدار، بی‌تا، ص 184.
[23]- اسفار اربعه، ج1، ص 41.
[24]- اسفار اربعه، ج1، ص 58.
[25] . شرح جلد اول اسفار، مصباح یزدی، ج 1، ص 217.
[26]- برای اطلاع تفصیلی از این جوابها ر.ک: اسفار اربعه، ج1، ص 39 و شرح اسفار مصباح یزدی،ج1، ص 154 – 170.
[27]- شرح جلد اول اسفار، مصباح یزدی، ج1، ص 166.
[28] مطهری، مرتضی؛ الیهات شفا (شرح ا لیهیات بوعلی‌سینا)؛ تهران، حکمت اول، 1370ش، ج 1، ص 273 – آموزش فلسفه، ج 1، ص 341.ن
+ نوشته شده در  دوشنبه نوزدهم اردیبهشت 1390ساعت 9:42  توسط ستاره  | 

بقای نفس انسان، در دیدگاه فارابی، ابن سینا و صدرالمتالهین

منابع مقاله:

فصلنامه پژوهش های فلسفی - کلامی، شماره 9 و 10، ارشد ریاحی، علی؛

چکیده

این مسئله که نفوس چه انسان هایی بعد از مرگ باقی اند و این که آیا آن نفوس تعین خود را از دست خواهند داد و به یک نفس کلی تبدیل خواهند شد یا این که کثرت خود را حفظ خواهند کرد، مورد توجه فارابی، ابن سینا و صدرالمتالهین بوده است . در این مقاله که موضوع اصلی آن تحلیل و بررسی آرای این سه حکیم درباره این دو موضوع است، پس از جمع آوری و بررسی آرای آنها درباره دو موضوع مورد نظر این نتیجه به دست آمده است که فارابی نفوس برخی از انسان ها را فانی می داند، اما دو حکیم دیگر نفوس تمام انسان ها را باقی می دانند . در این مقاله پس از نقد و بررسی سه دلیلی که ابن سینا برای اثبات بقای تمام نفوس اقامه کرده و اشکال های صدرا به آنها، ثابت شده است که هیچ کدام از اشکال های صدرا به ادله ابن سینا وارد نیست .

درباره اتحاد و اتصال نفوس به یکدیگر بعد از مرگ و تشکیل نفس کلی، معلوم شده است که به خلاف نظر برخی محققان، فارابی قائل به نفس کلی، به طوری که نفوس تعین و تعدد خود را از دست بدهند، نیست .

درباره اتحاد و اتصال نفوس انسانی با عقل فعال از نظر ملاصدرا، پس از تحلیل و بررسی آرای او درباره تعقل، این نتیجه به دست آمده است که صدرا نیز نفس کلی را قبول ندارد .

واژه های کلیدی: نفس انسانی، اتحاد نفوس، نفس کلی، اتصال نفوس با عقل فعال، تعلق نفس به بدن، مزاج، حرکت جوهری، اتحاد عاقل و معقول، وجود ربطی، حقیقة و رقیقة .

آرای فارابی

قبل از پرداختن به آرای فارابی لازم است درباره تعریف و ثبوت نفس انسانی به این نکته اشاره کنیم که وجود نفس انسانی به عنوان موجودی غیر از بدن، بدیهی و بی نیاز از دلیل است، زیرا هر کس خویشتن را با علم حضوری می یابد، حال آن که به بدنش با علم حصولی علم دارد . هر انسانی علاوه بر بدن نفسی دارد که بدون واسطه و مستقیما آن را می یابد و همین علم حضوری مستقیم ما را از تعریف و اثبات آن بی نیاز می کند، زیرا علم حضوری خطاناپذیر است، از این رو، بدون پرداختن به تعریف نفس انسانی و ادله ای که برای وجود آن در فلسفه مطرح است، اصل مسئله را بررسی می کنیم .

فارابی نفس انسانی را تا زمانی که کمالات ثانیه از آن بروز نکرده و همچنان به حالت قوه تعین یافته باقی است، صورت بدن می داند و چون صورت حال در ماده است و با فنای ماده نمی تواند باقی باشد، از این رو، تا زمانی که نفس در این مرحله است، با فنای بدن که ماده آن است، فانی می شود، اما به محض این که کمالات ثانیه فعلیت یافت; یعنی بالفعل امری را تعقل کرد و مفهومی کلی را بالفعل درک نمود، نفس انسانی مجرد می شود و می تواند بعد از فساد بدن باقی بماند . (1) نفس انسانی به وسیله عقل فعال از قوه خارج شده و بالفعل اموری را تعقل می کند و عقل مبدا واحدی است که نسبت آن به همه نفس ها یکسان است; یعنی معقولات به طور یکسان از آن به عقل های بالقوه تمام انسان ها افاضه می شود، اما همه انسان ها در قبول این فیض یکسان نیستند: (2) برخی از آنها هیچ بهره ای از این فیض نمی برند و برخی، مانند دیوانگان آن را در غیر جهت خود می پذیرند و فقط کسانی که دارای فطرت سلیم اند با قبول معقولات عقل خود را به فعلیت می رسانند، به شرط آن که فطرت سلیم خود را با مباشرت به کارهای ناشایسته بیمار نکرده باشند .

به این ترتیب، فارابی تمام نفوس انسانی را یکسان باقی نمی داند، بلکه انسان ها را سه دسته می کند:

1 . انسان هایی که باقی اند و به سعادت خواهند رسید: تنها کسانی به سعادت خواهند رسید که اهل مدینه فاضله باشند; یعنی معقولات را به طور واضح درک و به فضیلت عمل کرده باشند . آنها کسانی اند که از فطرت انسانی سلیمی برخوردارند . (3)

2 . گروهی که باقی اند، اما در عذاب به سر خواهند برد: این گروه شامل اهل مدینه فاسقه می شوند که معقولات را درک کرده، اما به فضیلت عمل نکرده اند; یعنی آرای آنها آرای اهل مدینه فاضله است و به آنچه باید اعتقاد داشته باشند، اعتقاد دارند، اما افعال آنها افعال اهل مدینه جاهلیه است . (4) این نفوس از آن جا که آرا و عقاید اهل مدینه فاضله را دارند، مجردند و به فنای بدن فانی نمی شوند، اما از طرف دیگر، اعمال ناشایسته آنها موجب هیئت های ناشایسته ای برای آنها شده است، از این رو، بعد از مرگ در عذاب و کشمکش بین هیئت های متضاد واقع خواهند شد . (5)

3 . نفوسی که با مرگ نابود می شوند: این گروه شامل سه دسته می شوند:

الف) اهل مدینه جاهلیه: کسانی که نه آرا و عقاید اهل مدینه فاضله را دارند و نه اعمال آنها را و به عبارت دیگر، نه شناختی درباره سعادت دارند و نه به فضیلت عمل کرده اند . اگر به سعادت ارشاد شوند، نمی فهمند و از خوبی ها فقط سلامت بدن، راحتی و بهره بردن از لذات را می شناسند و دوست دارند محترم و معظم باشند و هر کاری خواستند، انجام دهند . (6) نفوس آنها در مرحله قوه باقی می مانند و به کمال و فعلیت نمی رسند، از این رو، از ماده مجرد نمی شوند و یا فنا می گردند، همان طور که حیوانات و درندگان و مارها فانی می شوند . (7)

ب) اهل مدینه ضاله: کسانی که دارای عقاید صحیح بوده، ولی مرتد شده اند و آرای فاسدی در عقایدشان راه یافته است . از نظر فارابی فقط کسانی که با انگیزه های جاهلی این گروه را به گمراهی کشانده اند، در حالی که سعادت را می شناختند، بعد از مرگ باقی و معذبند، ولی بقیه که از آنها پیروی کرده اند، بعد از مرگ نابود می شوند . (8)

ج) اهل مدینه مبدله: کسانی که جزء اهل مدینه فاضله بوده اند و سپس در عقاید و افعال آنها تبدیل رخ داده است . از نظر فارابی فقط رئیس آنها اگر عمدا چنین عملی را انجام داده باشد، بعد از مرگ معذب خواهد بود، ولی پیروان او همه با مرگ فانی می شوند . (9)

تحلیل و نقد

چنان که مشاهده می شود، به نظر فارابی بیشتر مردم با مرگ فانی می گردند، زیرا غالب انسان هایی که ما مشاهده می کنیم کسانی هستند که جز پیروی از هوای نفس کاری انجام نمی دهند، هدف آنها جز تحصیل زندگی مادی بهتر نیست و شناختی نسبت به سعادت واقعی خود ندارند .

اکنون که معلوم شد از نظر فارابی چه نفوسی بعد از مرگ باقی هستند، مسئله اصلی و مهم اتصال و اتحاد نفوس بعد از مرگ و تشکیل نفس کلی را بررسی می کنیم . فارابی در این باره می گوید: (10)

نفوسی که در یک درجه از کمال و نقص باشند و به عبارت دیگر، در نوع مشترک باشند، به هم می پیوندند و این اتصال از قبیل اتصال جسم نیست، بلکه از نوع اتصال معقول به معقول است .

در ابتدا ممکن است به نظر رسد که لازمه اتصال نفوسی که مجردند، رفع تعینات آنهاست و این موجب می شود که نفوس انسانی بعد از مرگ، یک نفس مجرد کلی را تشکیل می دهند و این خلاف آموزه های دینی مربوط به اصل معاد است، زیرا در یامت بدکاران جزا و نیکان پاداش داده خواهندشد و این در صورتی امکان دارد که نفوس تعین و کثرت خود را حفظ کرده باشند، ولی این توهم با دقت در کلمات فارابی مرتفع می شود . ایشان می گوید: (11)

نفوس اهل سعادت بعد از مرگ به نفوس مشابه خویش متصل می شوند و هر چه نفوس مشابه بیشتری به یکدیگر بپیوندند، لذت هر یک از آن نفوس بیشتر می شود، زیرا هر چه نفوس بیشتر باشند، هر یک از نفوس خویشتن را و مانند خویشتن را به طور مکرر تعقل می کند .

از این که فارابی می گوید: «هر یک از نفوس خویشتن را و مانند خویشتن را به طور مکرر تعقل می کند، معلوم می شود که از نظر او نفوس بعد از مرگ تعین خود را از دست نمی دهند . فارابی در جایی دیگر تصریح می کند (12) که نفوس بعد از مرگ تعین خود را حفظ می کنند و تعین نفوس بعد از مرگ در اثر این است که هر نفسی قبلا به بدنی تعلق داشته است و هر بدنی مزاجی دارد، از این رو، بعد از مرگ نفوس کثرت دارند، هر چند دیگر به بدنی تعلق ندارند، اما همین که در زمانی هر کدام به بدنی تعلق داشته اند، برای این که بعد از مرگ از هم متمایز باشند، کافی است .

از آنچه گذشت معلوم شد دکتر محمود قاسم در بیان نظر فارابی سخت در اشتباه است، زیرا می گوید: (13)

فارابی چون اختلاف افراد انسانی را در اثر اختلاف ماده (بدن) می داند، قائل است نفوس انسانی بعد از مرگ به هم می پیوندند و یک نفس کلی را تشکیل می دهند، که در آن، نفوس تشخص و فردیت خود را از دست می دهند .

آرای ابن سینا

ابن سینا تعلق به ماده قبلی را برای تحقق کثرت نفوس بعد از مرگ کافی می داند; (14) یعنی همچون فارابی می گوید که نفوس چون قبلا هر کدام به بدنی تعلق داشته اند، از این رو، بعد از مرگ متعدد خواهند بود و یک نفس کلی که در آن نفوس تعین خود را از دست دهند، تشکیل نخواهد شد .

ابن سینا، به خلاف فارابی که قائل به بقای برخی از نفوس انسانی است، تمام نفوس انسانی را باقی می داند و بر بقای آنها ادله ذیل را ارائه می دهد:

دلیل اول: (15) در صورتی فنای بدن مستلزم فنای نفس است که یا نفس و بدن از نظر وجود تکافؤ داشته باشند، یا بدن علت نفس باشد و یا برعکس، نفس علت تامه بدن باشد و چون هر سه احتمال باطل است، نتیجه می گیریم که ارتباط نفس با بدن ارتباطی عرضی است و فنای بدن ضرری به بقای نفس نمی زند .

دلیل بطلان احتمال اول این است که از دو حال خارج نیست; یا تعلق، ذاتی است یا عرضی . در صورت اول، وجود هر کدام بالذات به دیگری مضاف خواهد بود و از این رو، هیچ کدام به تنهایی «جوهر» نخواهد بود و حال آن که در جای خود ثابت شده است که نفس و بدن جوهرند . در صورت دوم، فنای بدن مستلزم فنای نفس نخواهد بود، بلکه با فنای بدن فقط اضافه نفس به امری عرضی فانی خواهد شد .

دلیل بطلان احتمال دوم این است که بدن به هیچ یک از معانی چهارگانه علیت، علت نفس نیست، زیرا جسم یا امر جسمانی نمی تواند علت فاعلی نفس که موجودی مجرد است، باشد، همین طور بدن نمی تواند علت صوری یا غایی نفس باشد، بلکه عکس آن معقول تر است; بدن نمی تواند علت مادی نفس باشد، زیرا نفس صورت منطبع در ماده نیست .

دلیل بطلان احتمال سوم این است که نفس امر بسیطی است و اگر علت تامه بدن باشد، باید زوال بدن فقط به زوال نفس مستند باشد و حال آن که مشاهده می شود که تغییر در مزاج و یا ترکیب آن، موجب مرگ می شود .

صدرالمتالهین به این دلیل ابن سینا اشکال می کند (16) که رابطه ذاتی بین نفس و بدن وجود دارد، زیرا بدن علت مادی نفس است و لازمه این سخن این نیست که نفس، مادی و منطبع در ماده باشد، بلکه وجود نفس امری است متعلق به ماده، بدون این که در آن منطبع باشد، هر چند نفس هم در ابتدای پیدایش موجودی است جسمانی . نفس مادامی نفس است که به بدن تعلق داشته باشد، از این رو، با فنای بدن که علت مادی نفس است، نفس از آن نظر که نفس است، فانی می شود، اما از نظر وجود بسیط عقلی بعد از فنای بدن باقی خواهد ماند، به عبارت دیگر، با مرگ و فنای بدن نفس از آن نظر که نفس است و به بدن تعلق دارد به وجود مجرد تبدیل می شود و این حرکتی جوهری است که موجب کمال نفس و تجرد آن می شود .

دلیل دوم: (17) تنها موجوداتی قابل فنایند که مرکب باشند، زیرا موجودی که فناپذیر است، قبل از این که نابود شود، بالفعل موجود و بالقوه فانی است و چون شی ء واحد از جهت واحد محال است، هم بالفعل باشد و هم بالقوه، زیرا بالفعل ملازم داشتن و بالقوه ملازم نداشتن است، از این رو، موجودی فناپذیر است که از دو جزء مرکب باشد تا از نظر یک جزء بالفعل باشد و از نظر جزء دیگر بالقوه . از طرف دیگر، نفس انسان مجرد است و هیچ گونه ماده و قوه ای ندارد، بلکه فقط جهت فعلیت دارد . بنابراین، نفس انسانی قابل فنا نیست .

دلیل سوم: (18) علت مباشر نفس انسانی جوهری است مجرد به نام عقل فعال که همواره باقی است . از این رو، نفس انسانی هم به دلیل بقای علتش همواره باقی خواهد بود، زیرا با وجود علت، محال است معلول معدوم شود .

صدرالمتالهین بعد از نقل دو دلیل ابن سینا، می گوید: (19)

این دو دلیل استحاله فنای جوهر بسیطی را اثبات می کنند که از ماده و لواحق ماده کاملا مجرد باشد و حال آن که نفس انسانی از آن نظر که نفس است، به ماده متعلق است .

تحلیل و نقد

اشکال صدرالمتالهین به دلیل اول ابن سینا وارد نیست، زیرا در صورتی بدن می تواند علت مادی نفس باشد که نفس صورت منطبع در ماده باشد و تنها تعلق به بدن داشتن برای علت مادی بودن بدن کافی نیست، زیرا منظور از این تعلق، تعلق تدبیری است; یعنی نفس امور بدن را تدبیر می کند; از بدن تاثیر می پذیرد و در آن تاثیر می گذارد، از این رو، هیچ مانعی ندارد که یک موجود مجرد که فاقد هر گونه ماده و قوه ای است، تدبیر بدن خاصی را به عهده داشته باشد، از آن متاثر شود و در آن تاثیر کند . به نظر می رسد این مطلب ملاصدرا که فرموده نفس مادامی نفس است که به بدن تعلق داشته باشد، بحثی لفظی و فقط اختلاف در نام گذاری باشد . نفس اگر موجود مجردی باشد که تدبیر بدن خاصی را به عهده داشته باشد، در این صورت، پس از قطع این علاقه تدبیری، حقیقت آن موجود تغییر نمی کند، هر چند دیگر نفس نامیده نشود، به عبارت دیگر، به موجودی نفس گفته می شود که ذاتا مجرد و فعلا مادی باشد; یعنی به بدن تعلق داشته باشد، بنابراین، پس از قطع این علاقه تدبیری دیگر به آن موجود مجرد نمی توان نفس گفت، ولی این به معنای نابودی آن موجود مجرد نیست، زیرا شخص آن موجود مجرد باقی است و فقط ارتباطش با بدن قطع شده است .

هر چند اشکال ملاصدرا به دلیل اول ابن سینا وارد نیست، آن دلیل به اشکال دیگری مبتلاست، زیرا ایشان در ابطال احتمال اول فرموده است: اگر تعلق نفس و بدن ذاتی باشد، وجود هر کدام بالذات به دیگری مضاف خواهد بود و بنابراین، هیچ کدام به تنهایی جوهر نخواهد بود . در اشکال به این مطلب می گوییم: لازمه اضافه ذاتی دو امر به یکدیگر این نیست که هیچ کدام به تنهایی جوهر نباشد، زیرا برای مثال ماده و صورت اضافه و تعلق ذاتی به یکدیگر دارند; یعنی هیچ کدام بدون دیگری نمی تواند موجود باشد و حال آن که هر کدام به تنهایی جوهرند، هر چند به تنهایی و جدای از دیگری موجود نیستند; یعنی همواره با همدیگرند، ولی هر کدام جوهرند و در حقیقت، از ترکیب دو جوهر یک جوهر سومی تشکیل می شود .

دلیل بطلان احتمال سوم هم نیاز به تکمیل دارد، زیرا ابتدا باید تجرد نفس اثبات شود و با توجه به این که نفس موجودی است مجرد، گفته شود که تغییر در مزاج بدن که مادی است، نمی تواند موجب نابودی نفس که مجرد است، شود . بدون این تکمله ممکن است گفته شود که هیچ دلیلی نداریم که تغییر در مزاج و یا ترکیب آن، بدون این که تاثیری در نفس داشته باشد، موجب زوال بدن می شود، تا بتوان نتیجه گرفت که نفس علت تامه بدن نیست، به عبارت دیگر، ممکن است گفته شود که نفس علت تامه بدن است و این که تغییر در مزاج موجب زوال بدن می شود، به این دلیل است که تغییر مزاج باعث نابودی نفس می شود و با معدوم شدن نفس، بدن نیز زایل می شود .

درباره دلیل دوم ابن سینا باید گفت که: اگر این دلیل صحیح باشد، لازم می آید که نفس انسانی هیچ گونه تغییر و تکاملی نداشته باشد و حال آن که نفس مادامی که به بدن تعلق دارد، می تواند تغییر کند و تکامل یا تنزل یابد . بنابراین، همان طور که تعلق به بدن موجب می شود که نفس بتواند تغییر یابد، موجب می شود که قابل فنا باشد .

دلیل سوم ابن سینا کاملا صحیح و بی اشکال است و اشکال ملاصدرا به دلیل دوم و سوم ابن سینا وارد نیست، زیرا همان طور که گذشت این فقط بحثی لفظی و نزاع بر سر نام گذاری است .

آرای صدرالمتالهین

صدرالمتالهین بر اساس حرکت جوهری می گوید: (20)

نفس انسانی در حرکت جوهری خود از مراحل متعددی عبور می کند . برخی از این مراحل در عالم مادی است و برخی در عالم مجرد . در مراحل مادی حدوث و تجدد راه دارد و وقتی بدن فاسد شد، در واقع، نفس انسانی از مرحله تعلق به ماده وارد مرحله تجرد کامل شده است، از این رو، زوال بدن فقط به مرحله تعلق به ماده ضرر می زند نه به اصل وجود نفس و از آن جا که حرکت جوهری، حرکتی فراگیر است و شامل، تمام نفوس انسانی می شود، بنابراین، تمام نفوس انسانی بعد از مرگ باقی اند .

صدرالمتالهین فنای بدن را آغاز اتحاد نفس با عقل فعال می داند . وی در برخی موارد از این مرحله به «اتحاد نفس انسانی با عقل فعال » تعبیر می کند (21) و گاهی از تعبیر «اتصال نفس انسانی با عقل فعال » استفاده می کند، (22) زیرا او اتصال را تعبیر دیگری از اتحاد به حساب می آورد . (23)

ذکر این نکته لازم است که منظور صدرا از اتصال نفس با عقل فعال، فقط به هم پیوستن دو شی ء نیست، بلکه با توجه به این که در مجردات اتصال مکانی مورد نظر نیست، مقصود ایشان از اتصال، اتحاد و یکسانی است . به عبارت دیگر، نفس در حرکت جوهری به مرحله ای می رسد که عین وجود ربطی عقل فعال می شود .

تحلیل و نقد

در ابتدا سؤالاتی به ذهن انسان خطور می کند که به سه نمونه از آن اشاره می کنیم:

1 . نفس انسانی که معلول عقل فعال است، چگونه ممکن است در اثر حرکت جوهری به مرحله ای برسد که با علت خویش متحد شود؟

2 . با توجه به این که عقل فعال واحد است، لازمه اتحاد نفوس با عقل فعال، رفع تعینات نفوس است و این مطلب با ضرورت ادیان آسمانی مخالف است، زیرا نفوسی که هیچ تعینی ندارند و با هم یک نفس کلی را تشکیل می دهند، چگونه ممکن است ثواب یا عقاب داشته باشند .

3 . صدرا قائل به عقول عرضیه است، بنابراین، باید نفوس انسانی را با رب النوع انسان متحد بداند، نه این که مستقیما از اتحاد نفوس انسانی با عقل فعال سخن بگوید .

برای این که پاسخ سؤالات فوق را بیابیم باید نخست یادآوری کنیم که از نظر صدرا مسئله اتصال نفس انسانی با عقل فعال تنها در بحث بقای نفس بعد از مرگ مطرح نیست، بلکه در همین حیات دنیوی نیز واقع می شود، زیرا تعقل به وسیله اتحاد نفس انسانی با عقل فعال تحقق می یابد و بعد از مرگ همین اتحاد و اتصال نفس با عقل فعال دوام می یابد . (24)

بیانی که صدرا برای اتصال نفوس انسانی با عقل فعال ارائه می دهد، بر سه مطلب اساسی مبتنی است (25) که هر کدام در جای خود باید اثبات شود و در این جا به عنوان اصول موضوعه به کار گرفته می شود .

1 . اتحاد عاقل و معقول: هنگامی که انسان چیزی را تعقل می کند، نفس انسان عین آن صورت عقلی می شود .

2 . «بسیط الحقیقه » تمام اشیاست: منظور این نیست که که موجودات این عالم با حفظ حدود وجودیشان در بسیط الحقیقه وجود دارند، بلکه منظور این است که تمام کمالات وجودی موجودات این عالم در عقل فعال که موجود بسیطی است وجود دارد، بدون این که حدود عدمی آنها در او راه داشته باشد و این مطلب کاملا صحیح و اثبات شده است، زیرا عقل فعال علت ایجادی موجودات این عالم است، و علت ایجادی (الهی) باید دارای کمالات وجودی معلولات خویش باشد، زیرا فاقد یک کمال نمی تواند آن کمال را اعطا کند .

3 . وحدت عقل فعال وحدت عددی نیست، بلکه «وحدت حقه حقیقیه » است که فرض «دو» برای آن محال است، زیرا وجود محض که هیچ حد عدمی ندارد، جایی برای غیر باقی نمی گذارد .

صدرا از سه مطلب فوق نتیجه می گیرد: (26) زمانی که انسان یک صورت عقلی کلی، برای مثال مفهوم کلی «اسب » را درک می کند، نفس انسانی با آن صورت عقلی متحد می شود و آن صورت عقلی «اسب » کاملا با صورت عقلی اسبی که در عقل فعال موجود است، یکسان و متحد است، زیرا مفهوم عقلی واحد از نظر معنا و حقیقت تعدد ندارد . صور عقلی در عقل فعال با وجود تعدد و کثرت، همه به یک وجود بسیط موجودند، زیرا «بسیط الحقیقه » تمام اشیاست و انسان هنگام تعقل یک صورت عقلی با آن صورت عقلی متحد می شود . با توجه به این که یک صورت عقلی از نظر معنا و حد واحد است و تعددی ندارد، انسان هنگام تعقل یک صورت عقلی در واقع، با صورت عقلی موجود در عقل فعال متحد می شود و این اتحاد، اتحاد «حقیقه و رقیقه » است، زیرا صور عقلی همه معلول های عقل فعالند، بنابراین، نفس انسانی که هنگام تعقل، با صورت عقلی متحد می شود، با وجود ربطی عقل فعال متحد شده است و نه با وجود نفسی آن و به عبارت دیگر، نفس انسانی از جهت آن صورت عقلی با عقل فعال متحد می شود .

با توجه به مطالب مذکور در فوق، پاسخ سؤالاتی که در ابتدا مطرح بود، واضح می شود . سؤال بسیار مهمی که در مسئله اتحاد نفوس با عقل فعال مطرح شد، این بود که لازمه این نظریه رفع تعینات نفوس اوست و این، خلاف ضرورت ادیان آسمانی است . از آنچه گذشت معلوم شد که این نظریه چنین لازمه ای ندارد، زیرا هر نفسی از یک جهت با عقل فعال متحد می شود و جهات متعدد در عقل فعال همه به یک وجود بسیط موجودند، از این رو، از یک طرف عقل فعال دارای اجزا نیست و از طرف دیگر، هر نفسی با حفظ تعین خود، فقط با یک وجود ربطی عقل فعال متحد است . عقل فعال دارای معلول های بسیار متکثری است که هر کدام ربط به عقل فعال دارند و هر نفسی با حفظ تشخص و خصوصیات خود با یکی از این وجودهای ربطی متحد می شود، از این رو، کثرت نفوس محفوظ است و هیچ مخالفتی با ضرورت ادیان الهی لازم نمی آید . نکته اساسی در نظریه صدرا این است که وجودهای ربطی عقل فعال رقیقه هایی از عقل فعال هستند و هر نفسی با رقیقه ای متحد می شود .

دومین سؤال این بود که چگونه ممکن است نفس که معلول عقل فعال است، در اثر حرکت جوهری به جایی برسد که با علت خود متحد شود . پاسخ این سؤال هم معلوم شد که نفس با خود عقل فعال متحد نمی شود، بلکه با صورت عقلی که معلول عقل فعال است، متحد می شود .

پاسخ سومین سؤال هم نیازی به توضیح ندارد . مقصود صدرا از اتحاد نفس با عقل فعال همان اتحاد نفس با «مثل » است، زیرا عقول عرضیه (مثل) وجودهای ربطی عقل فعالند و نفوس با وجودهای ربطی عقل فعال متحد می شوند و نه با وجود نفسی آن .

نتیجه

در این مقاله به این موضوع پرداخته شد که از نظر این سه حکیم مسلمان چه نفوسی بعد از مرگ باقی اند و آیا نفوسی که باقی اند، با همدیگر متحد و متصل شده، یک نفس کلی را تشکیل می دهند یا این که تعین و تعدد نفوس بعد از مرگ محفوظ خواهد بود؟

از نظر فارابی دو دسته از انسان ها بعد از مرگ باقی اند و یک دسته که شامل سه گروه از انسان ها می شود، با مرگ فانی می شوند . درباره اتصال نفوس انسانی بعد از مرگ با بررسی و تحلیل آرای فارابی به این نتیجه رسیدیم که از نظر فارابی نفوس تعدد و تعین خود را حفظ می کنند و نفوسی که در یک درجه از کمال و نقص قرار دارند، به یکدیگر متصل می شوند، ولی این اتصال باعث نمی شود نفس کلی به وجود آید و نفوس به خاطر این که قبل از مرگ به بدن های متعدد تعلق داشته اند، بعد از مرگ متعدد خواهند بود .

ابن سینا نیز همانند فارابی قائل به نفس کلی نیست، ولی به خلاف او تمام نفوس انسانی را باقی می داند و سه دلیل برای اثبات بقای تمام نفوس انسانی اقامه می کند که با تحلیل و نقد آن ادله و اشکال های ملاصدرا به آنها، در این مقاله اثبات شد که هیچ یک از اشکال های ملاصدرا به این سه دلیل وارد نیست، ولی وارد نبودن اشکال های صدرا به معنای صحیح بودن تمام ادله ابن سینا نیست، زیرا در این مقاله ثابت شد که دو دلیل از آن ادله اشکال های دیگری دارند، هر چند دلیل سوم او صحیح و بی اشکال است .

ملاصدرا نیز همانند ابن سینا تمام نفوس انسانی را باقی می داند و درباره اتصال نفوس با عقل فعال و اتحاد آنها با یکدیگر، هرچند در ابتدا سؤالات و اشکالاتی ممکن است به نظر برسد، ولی در این مقاله با کمک گرفتن از آرای او درباره ادراک کلیات (تعقل) و با تحلیل و بررسی دقیق نظر او به این نتیجه رسیدیم که تمام آن اشکال ها قابل رفع است، زیرا نفوس انسانی با وجود ربطی عقل فعال متصل می شوند و نه با وجود نفسی آن، بنابراین، تعدد و تعین خود را حفظ می کنند . عقل فعال هر چند یک وجود نفسی دارد، معلول های متعددی دارد که هر کدام ربط به او و به عبارت دیگر، رقیقه اویند از او صادر شده اند و هر نفسی با یکی از این وجودهای ربطی متحد و متصل می شود .

پی نوشت ها:

1) علیمراد داودی، عقل در حکمت مشاء، چاپ اول، 1349 ه ش، تهران، انتشارات دهخدا، ص 234.

2) جوزف الهاشم، فارابی دراسة و نصوص، منشورات دارالشرق الجدید، بیروت، چاپ اول، 1960 م، ص 129- 130.

3) ابونصر الفارابی، السیاسة المدینه، چاپ اول، انتشارات الزهرا، 1366 ه ش، ص 75.

4) ابونصر الفارابی، آراء اهل المدینة الفاضله، با مقدمه و تعلیقه دکتر البیر نادر، چاپ دوم، بیروت، انتشارات دارالشرق، ص 133.

5) همان، ص 143.

6) همان، ص 131.

7) همان، ص 142- 143.

8) همان، ص 133و144.

9) همان.

10) همان، ص 137.

11) همان، ص 82.

12) همان، ص 135- 136.

13) دکتر محمود قاسم، فی النفس و العقل لفلاسفة الاغریق و الاسلام، چاپ چهارم، 1969م، مصر، مکتبة النجلو، ص 166.

14) ابن سینا، شفا، طبیعیات، فن ششم، 1395 ه ق، قاهره، دارالکاتب العربی للطباعة و النشر، ص 200.

15) همان، ص 202- 203.

16) ملاصدرا، اسفار، ج 8 ، ص 375 و 382- 383.

17) ابن سینا، همان، ص 205.

18) ابن سینا، مبدا و معاد، ترجمه محمود شهابی، انتشارات دانشگاه تهران، 1332 ه ش، ص 120.

19) ملاصدرا، همان، ص 388.

20) همان، ص 392.

21) ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1360 ه ش، ص 246و250و255.

22) ملاصدرا، المبدا و المعاد، مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، انجمن حکمت و فلسفه، 1354 ه ش، ص 361.

23) همان، ص 356.

24) همان، ص 361.

25) ملاصدرا، اسفار، ج 3، ص 337.

26) همان، 338.

+ نوشته شده در  یکشنبه هجدهم اردیبهشت 1390ساعت 15:46  توسط ستاره  |